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Ist Dôgens Zen Fortschritt oder Rückschritt? II

Dieser zweite Blog-Eintrag zu Dôgens Shôbôgenzô fasst nur ein einzelnes Kapitel ins Auge: das umfangreiche und thematisch bedeutsame Kapitel Fo-xing. Dabei gilt es auch, die deutsche Übersetzung der Nishijima-Version des Shôbôgenzô sowie etwaige Anmerkungen Nishijimas auf den Prüfstand zu stellen.

 

Beginnen wir gleich mit dem Titel. Er lautet, Band II der vierbändigen Kristkeitz-Ausgabe, Busshô. Die Buddha-Natur. Auch in diesem Kapitel greift Dôgen auf Texte noch weit vor der Zeit der Song-Dynastie zurück. So scheint es gerechtfertigt, angesichts der dem Titel vorangestellten Schriftzeichen fo-xing darauf hinzuweisen, dass diese Formel etwaigen Lesern meines letzten Buches bereits aus der dortigen Huang-bo-Übersetzung bekannt ist. Wir dürfen also davon ausgehen, dass sich Dôgen auch mit der Formel fo-xing auf ältere Autoritäten aus mehr oder weniger weit zurückliegenden Jahrhunderten bezieht. Was folgt daraus? Dass eine Übersetzung als bzw. Deutung zu „Buddha-Natur“ unangemessen ist: Innerhalb der Formel fo-xing bedeutet das Schriftzeichen xing soviel wie „Wesen“, „wahres Wesen“ (aber nicht „Eigenschaft“ oder „Beschaffenheit“), und zwar das „wahre Wesen“ aller Dinge. Unter fo-xing haben wir dementsprechend ein „wahres Wesen“ aller Dinge zu verstehen, das zugleich die Bezeichnung „Buddha“ verdient, so dass auch umgekehrt gilt: Der „Buddha“, der eine, metaphysische Buddha am Grund der Welt, ist zugleich das „wahre Wesen“ aller Dinge. Fo-xing hingegen als „Buddha-Natur“ übersetzt läuft entweder auf eine „Natur“ hinaus, die dem einen „Buddha“ zu eigen ist und die ihn zu eben diesem einen Buddha macht, oder darauf, dass wir alle, jeder einzelne von uns, eine bestimmte „Natur“ besitzen, die uns befähigt, ein einzelner menschlicher Buddha zu sein oder wenigstens zu werden. Bei der ursprünglichen Deutung von fo-xing geht es hingegen darum, dass wir alle das „wahre Wesen“, das zugleich „Buddha“ ist, zwar in uns tragen, aber es nicht sind!

 

Wenn Dôgen (Nishijima) jedoch seine Darlegungen mit dem angeblichen Buddha-Zitat beginnt: „Alle Lebewesen haben voll und ganz die Buddha-Natur“ (Nishijima II, S. 27 bzw. Ôkubo I, S. 14), so legt er sich damit auf fo-xing gleich „Buddha-Natur“ fest, was seinerseits zwei unterschiedliche Deutungsmöglichkeiten eröffnet: dass „alle Lebewesen“ einschließlich unserer selbst entweder die Beschaffenheit haben, jeweils ein irdischer „Buddha“ sein oder werden können, oder dass sie sogar der eine metaphysische „Buddha“ selbst sind. Dôgen (Nishijima) entscheidet sich für genau diese rhetorische Volte: „Was ist der Sinn der Worte des Weltgeehrten, dass alle Lebewesen voll und ganz die Buddha-Natur sind?“ (ebd. S. 28.). Welche „Natur“ freilich der eine metaphysische „Buddha“ selbst besitzt, interessiert Dôgen vorerst nicht; später erweitert er fo-xing oder die „Buddha-Natur“ zu einer wu-fo-xing (Ôkubo I, S. 18), zu einer – so wörtlich – „Nichts-Buddha-Natur“. Bei Nishijima wird daraus die Formulierung „das Nichts [oder] die Buddha-Natur“ (ebd. S. 32ff.), doch das ist in doppelter Hinsicht fragwürdig: Zum einen wäre die Übersetzung „Wesen“, und das ist „wahres Wesen“, statt „Natur“ vorzuziehen, und zum anderen geht es nicht um eine Alternative: „Buddha oder Nichts“; vielmehr wird der eine „Buddha“, der da das „wahre Wesen“ aller Dinge darstellt, zusätzlich als „Nichts“ bestimmt! Ja, Dôgen zitiert in diesem Zusammenhang sogar einen chinesischen Satz, den angeblich Hong-ren geäußert hat, mit dem Wortlaut fo-xing kung gu, suo-yi yan wu (Ôkubo, ebd.), auf Deutsch: „Weil das Buddha-Wesen leer ( = die Leere oder Shûnyatâ) ist , deshalb spricht man vom Nichts!“ (ähnlich Nishijima, nur mit xing = „Natur“ statt „Wesen“, ebd. S. 32). Und dieses „Nichts“ oder wu wiederum ist genau das wu, das wir aus der Lehre von DAO kennen: wu gleich Nichts oder Nicht-Sein. Doch Dôgens wu, japanisch MU, bedeutet weder, dass das Buddha-Wesen bzw. die Buddha-Natur nicht existiert, noch dass das Nichts selbst, das wu/MU, nicht existiert. Im Gegenteil, das wu/MU ist quicklebendig, es existiert munter vor sich hin, weil es ja schließlich nichts Geringeres ist als die „Leerheit“, die höchste und wahre Wirklichkeit des Mahâyâna, die Shûnyatâ: „Weil die Buddha-Natur leer ist, sprechen wir vom Nichts. Die Formulierung drückt eindeutig aus, dass die Leerheit keine Nichtexistenz ist. … und wir sagen nicht deshalb ‚Nichts‘, weil sie nicht existiert, sondern weil die Buddha-Natur [wirklich] leer ist“ (Nishijima I, S. 34). Dôgen selbst lässt – Ôkubo I, S. 20 – wenig später die Formulierung MU-MU no MU, also „das Nichts des Nicht-Nichts“, einfließen, womit dem Nichts nicht nur die Existenz bestätigt, sondern auch inhaltliche Fülle zuerkannt wird: Die Leere ist nicht leer, und um leer und zugleich nicht-leer sein zu können, muss sie zunächst einmal sein, also tatsächlich gegeben sein. Nishijima hingegen verengt die Bedeutung eines „Nichts des Nicht-Nichts“ auf den Gegensatz eines bloß gedachten und eines wirklichen Nichts: „Denn letztlich muss das Nichts, [das über alle Gedanken] über das Nichts [hinausgeht], durch das [wirkliche] Nichts der Buddha-Natur erforscht werden“ (ebd. S. 36). Auch dabei gilt, dass ein „[wirkliches] Nichts“, um eben wirkliches Nichts sein zu können, erst einmal wirklich sein muss. Eine solche Wirklichkeit des Nichts bzw. der Leere hat schon Xue-dou im Kôan 6 Bi-yan-lu bestritten („Nur zu, [ich] schnipse sie mit [meinen] Fingern weg, bedauernswerte Shûnyatâ!“), und erst recht für uns Heutige ist eine Aussage wie „Das Nichts existiert“ grundsätzlich inakzeptabel. So bedeutet sich Dôgen anzuschließen den Rückfall in eine Jahrhunderte alte Mahâyâna-Metaphysik, rückwärts noch weit über das Song- und auch noch das Tang-zeitliche Chan hinaus.

 

Gegen Ende des Kapitels Busshô. Die Buddha-Natur kommt Dôgen auch auf die allbekannte Episode zu sprechen, in der Zhao-zhou die Frage nach der Buddha-Natur eines Hundes beantwortet. Und zwar trägt Dôgen die Geschichte so vor, wie wir sie im Kôan 18 Cong-rong-lu vorfinden, als ein doppeltes Mondô, bei dem Zhao-zhou auf die identische Frage zweier Mönche zwei konträre Antworten gibt, nur dass Dôgen die Abfolge der positiven und der negativen Antwort umkehrt: Er lässt Zhao-zhou die Frage, ob auch ein Hund die Buddha-Natur besitzt, zunächst mit „Nein“ (wu/MU) und anschließend mit „Ja“ (you/U) beantworten. Dass Dôgen diese Version eines doppelten Mondô wählt, ist nicht verwunderlich: Zum einen ist in den Jahren, die Dôgen in China verbracht hat (1223/27), das Wu-men-guan oder Mumonkan mit seiner Radikalisierung der Episode zum Kôan MU noch gar nicht an die Öffentlichkeit getreten (das ist ja erst 1229 geschehen), und zum anderen haben die beiden Autoren des Cong-rong-lu, Hong-zhi und Wan-song, von denen der Erstere seine Kôan-Auswahl bereits vor 1150 zusammengestellt hat, derselben Cao-Dong-Schule angehört, zu der sich auch Dôgens Lehrer Tian-tong bekannt hat.

 

Sehen wir uns also an, was Dôgen – immer laut Nishijima – aus dem Kôan 18 Cong-rong-lu gemacht hat. Er beginnt wie gesagt mit der Verneinung eines Buddha-Wesens bzw. einer Buddha-Natur, übernimmt dabei – Ôkubo I, S. 31 – die Ausgangsfrage des Mönchs im Wortlaut ihrer chinesischen Schriftzeichen (gou-zi hai you fo-xing ye wu) und lässt Zhao-zhou sein originäres wu aussprechen (das ist genau das Zwiegespräch, zu dem Wu-men später sein Kôan MU so reduziert wie radikalisiert). Nishijima übersetzt: „Nichts dergleichen!“ Diese verschwommene Formulierung dient allein dem Zweck, die von Dôgen intendierte Verkehrung des ursprünglichen Wortsinnes überhaupt zu ermöglichen; denn wörtlich besagt wu entweder nur „Nein!“ oder sogar „Da ist nichts!“ Letztere Möglichkeit kann auch Dôgen nicht ausschließen, und so bequemt er sich – Nishijima II, S. 48 – zu der Aussage: „Ein Dritter könnte ausrufen: ‚Es gibt nichts dergleichen‘.“ Doch geht er selbst auf diese Möglichkeit nicht weiter ein, sondern speist uns mit folgendem Kunststück ab: „[Zum Beispiel] wenn ihr euch selbst die Buddha-Natur erklären wollt, könntet ihr sagen: ‚Sie ist jenseits meiner Vorstellungen.‘ Wenn ein Hund sich fragen würde, [ob er die Buddha-Natur hat oder nicht,] könnte er sagen: ‚Ich habe nichts‘“ (ebd.). Mit dieser Umdeutung des wu/MU zu einem bloßen „Jenseits aller Vorstellungen“ bleibt die Buddha-Natur gerettet. Und so kann Nishijima in seiner Anmerkung 127 schreiben: „Das Wort ‚mu‘ bedeutet in der chinesischen Umgangssprache einfach ‚nein‘. Meister Jôshûs ‚mu‘ drückt hier aber das Nichts [oder] die Buddha-Natur selbst aus. Wir interpretieren ‚mu‘ hier folgendermaßen: der Hund ist so, wie er ist; er ist jenseits jeglicher Vorstellungen einer ‚Buddha-Natur‘.“ Das ist eine haarsträubende Volte, einzig zu dem Zweck erfunden, die Buddha-Natur nicht preisgeben zu müssen!

 

Der erste Teil des von Dôgen übernommenen Kôan 18 Cong-rong-lu ist damit allerdings noch nicht zu Ende. Der Mönch fasst nach: „Alle Lebewesen haben die Buddha-Natur. Warum hat der Hund nichts dergleichen?“ (Nishijima, ebd.). Doch während Zhao-zhou im Cong rong-lu den Mönch damit abfertigt, dass er auf eine andere Ebene überwechselt (von der Buddha-Natur selbst zu ihrer Verwirklichung in einem konkreten Menschen), greift Dôgen zu einer höchst seltsamen Argumentation: „Dies bedeutet, dass [der Hund] deshalb existiert, weil es ein Bewusstsein gibt, und weil es ein Bewusstsein gibt, existiert [der Hund]. Trotzdem gibt es beim Hund und bei der Buddha-Natur ‚nichts dergleichen‘, [weil beide die unfassbare Wirklichkeit sind]. Das Bewusstsein des Hundes kann [seine Natur] niemals erfassen. Wie also könnte der Hund seiner Buddha-Natur begegnen?“ (ebd.). Kurz gesagt dient dieses Drumherum-Reden einzig dazu, die Existenz einer Buddha-Natur retten zu können – einer Buddha-Natur, die nach wie vor als „wahre Wirklichkeit“ gelten soll!

 

Auch beim zweiten Teil der Hunde-Anekdote hält sich Dôgen an die chinesische Vorlage. Er lässt – Ôkubo I, S. 31f. – den zweiten Mönch die Ausgangsfrage in der identischen Formulierung chinesischer Schriftzeichen stellen (gou-zi hai you fo-xing ye wu) und gibt auch Zhao-zhous Antwort mit dem originären Schriftzeichen you gleich „Ja, er hat“ wieder. Nishijima bestätigt in seiner Anmerkung 132, dass es Dôgen mit seiner Version des Kôan 18 Cong-rong-lu allein um eine Absicherung der Existenz einer Buddha-Natur geht: „Meister Jôshûs Antwort ‚u‘, wörtl. ‚er hat sie‘, hat den Anschein einer Bejahung. Aber Meister Dôgens Auslegung des Schriftzeichen ‚u‘ ist die wirkliche Existenz, die Existenz Buddhas, die in aller Existenz und allen existierenden Wesen enthalten ist.“ Und so lässt er – Nishijima II, S. 49 – Dôgen selbst sagen: „Ihr solltet daher einen Schritt weitergehen und Buddhas Existenz erforschen. … Jôshûs Aussage, dass [die Buddha-Natur im Hund] existiert, bedeutet, dass der Hund wirklich existiert. Die Tatsache, dass der Hund wirklich existiert, heißt, dass die Buddha-Natur existiert.“

 

Auch bei der Fortführung dieses zweiten Mondô folgt Dôgen der chinesischen Vorlage. Die Anschlussfrage des Mönchs besteht laut Ôkubo I, S. 32 auch bei Dôgen aus den Schriftzeichen ji you wei-shen-me que zhuang-ru zhe pi dai, auf Deutsch: „Da [der Hund die Buddha-Natur] ja nun hat, warum begibt [er] sich dennoch in diesen Sack aus Haut?“ Doch Nishijima übersetzt stattdessen: „Die Buddha-Natur existiert ja schon – warum sollte sie in diesen Hautsack [Hundekörper] hineinschlüpfen?“ (ebd. S. 49). Das ist eine offenkundige Verfälschung des Sinnes, weil in der Frage des Mönchs der Begriff fo-xing gleich Buddha-Wesen oder Buddha-Natur gar nicht vorkommt, vielmehr der „Hund“ als das logische Subjekt zu „er hat“ ergänzt werden muss, und es folglich auch nicht die „Buddha-Natur“ sein kann, die da „in diesen Sack aus Haut“ schlüpfen will, sondern allein der „Hund“ selbst. Dôgen aber beharrt nach Nishijima darauf, dass es eben die „Buddha-Natur“ ist, die in den Hundekörper einmarschieren will („[Die Frage ist, warum diese Existenz jetzt [in diesen Hundekörper] hinein muss oder warum nicht. Der wirkliche Akt, wenn [die Buddha-Natur] in diesen Hundekörper hineingeht, sollte nicht mit dem vergeblichen Herumirren in abstrakten Denkvorgängen verwechselt werden“) – wobei auch hier wieder das „Wirkliche“, die „wahre Wirklichkeit“ in Gestalt der „Buddha-Natur“ gegen die Unzulänglichkeit bloßer „Denkvorgänge“ ausgespielt wird.

 

Auch Zhao-zhous zweite Antwort wird laut Ôkubo von Dôgen wörtlich aus dem Chinesischen übernommen: wei ta zhi er gu fan, wörtlich: „Weil er [es] weiß und doch deshalb einen Fehltritt begeht!“ Nishijima übersetzt einigermaßen sinngemäß: „Obwohl [er] weiß, dass es ein Fehler ist, will der Hund] unbedingt in seinen Hautsack [Hunde-Körper] hinein!“ (ebd.). Doch dann zitiert er Dôgen wie folgt: „Wenn man wissentlich einen Fehler macht, bedeutet das nicht unbedingt, das man in diesen Körper hinein möchte, und wenn man in diesen Körper hinein möchte, bedeutet das nicht unbedingt, dass man wissentlich einen Fehler gemacht hat. [Nur] weil es das Wissen gibt, kann es auch wissentliche Fehler geben! Ihr solltet [aber] verstehen, dass sogar dieser Fehler ein Tun und Handeln enthalten könnte, das uns vom Körper befreit. [Jôshû] lehrt dies [mit der Aussage, dass der Hund in seinen Körper] ‚hinein will‘.“ Das geht nun nicht nur am Sinn dieses Mondô völlig vorbei; es zielt obendrein wieder mal auf die Existenz einer „wahren Wirklichkeit“, genannt „Buddha-Natur“, die uns außerdem auch noch als Rettung anempfohlen wird – müssen wir doch ergänzen, dass der Fehltritt, in eine leibliche Existenz einzutreten, nur deshalb kein Fehltritt ist, weil dieser Eintritt in ein menschliches Dasein uns die Möglichkeit schenkt, in eben diesem menschlichen Dasein der „Buddha-Natur“ zu begegnen und uns durch diese Begegnung befreien zu lassen.

 

Wenn wir Dôgens Behandlung des Kôan 18 Cong-rong-lu mit Wu-mens Kôan MU vergleichen, so kommen wir nicht um das Fazit herum, dass Dôgen mit seinem 1241 verfassten Kapitel Busshô. Die Buddha-Natur weit hinter Wu-mens Position zurückfällt: Er verkehrt – soweit Nishijima zu vertrauen ist – Wu-mens Leugnung eines „Buddha-Wesens“ oder einer „Buddha-Natur“ in eine vermeintlich triumphale Bestätigung eben dessen, was Wu-men mit seinem „Da ist nichts“ ein für alle Mal verwirft.

 

Zum Schluss noch ein paar Bemerkungen zu Dôgens konservativer Rückwendung zum Mahâyâna bis hin zum Chan der Tang-Zeit. Im Zusammenhang einer Nâgârjuna-Kânadeva-Anekdote lässt Dôgen seiner Geringschätzung des Song-zeitlichen Chan freien Lauf: „Es ist bedauerlich, dass es unter all den Laien und Mönchen der großen Song-Dynastie nicht einen gab (gemeint sind Dôgens persönliche Erfahrungen während seines China-Aufenthalts 1223/27), der Nâgârjunas und Kânadevas Worte aufgenommen und verstanden hätte. Wie viel weniger wussten sie von dem Zustand eines sich offenbarenden Körpers. Sie waren blind für die Rundheit des Mondes und hatten keinen Zugang zum Vollmond. Dies kommt daher, dass sie gegenüber den Alten nachlässig sind und sie nicht genügend achten“ (Nishijima, II, S. 41). Oder anlässlich seines Besuchs eines Song-zeitlichen Klosters im Jahr 1225: „Manche derjenigen, die einen hohen Rang im Kloster hatten, starben, ohne dass sie auch nur einmal in ihrem Leben von der Buddha-Natur gesprochen haben. Manche sagen, dass nur diejenigen, die die Lehre hören [und nicht praktizieren], über die Buddha-Natur reden, während ein Kuttenmönch, der Zazen übt, nicht darüber sprechen sollte. Solche Menschen sind wirklich [wie die] Tiere. Wer sind diese Dämonen, die die Wahrheit der Buddha-Tathâgatas verfälschen und sie zu verunreinigen versuchen?“ (ebd.). Ein Mehr an Geringschätzung und Verachtung des Song-zeitlichen Chan scheint nicht möglich. Dôgen muss sich gegenüber dem, was für ihn zeitgenössisches Chan war, unendlich überlegen und dazu berufen gefühlt haben, das wahre, das alte und ursprüngliche Chan aus den Niederungen im China seiner Zeit zu erlösen: Dôgen, der rückwärtsgewandte, mithin der Retter des Buddha-Dharma!

 

- Dietrich Roloff -