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Ist Dôgens Zen Fortschritt oder Rückschritt? III

Vorweg ein Geständnis: Meinen Selbstversuch, Dôgens Shôbôgenzô Kapitel für Kapitel hintereinander weg durchzulesen, ja durchzuarbeiten, habe ich nach zweien der vier Kristkeitz-Bände aufgeben müssen. Für einen Europäer des 21. Jahrhunderts, der sich, wenn auch nur höchst laienhaft, mit den Selbstverständlichkeiten moderner Wissenschaft auskennt, ist insbesondere der Glaubenseifer, mit dem sich Dôgen zu den überbordenden Mythen der Mahâyâna-Sûtren bekennt, auf Dauer schwer erträglich. Weitere Gründe für den Abbruch meines Selbstversuchs, an denen es durchaus nicht fehlt, sollen später zur Sprache kommen.

 

Es muss die Hypothese erlaubt sein, dass zumindest die erste Hälfte seines China-Aufenthalts, die Zeit seiner Wanderschaft, für Dôgen eine geradezu traumatische Erfahrung gewesen ist. Das Zusammentreffen mit Song-zeitlichen Sûtren-Verächtern – man denke nur an einen Ausspruch wie den des De-shan Yuan-ming im Kôan 46 Cong-rong-lu: „Wenn Ihr bis ans Ende gelangt seid, dann habt Ihr auf der Stelle die Münder sämtlicher Buddhas der Drei Welten oben an der Wand hängen“ – muss den jungen Dôgen tief verletzt haben. Und folglich wendet er sich in seinem Shôbôgenzô-Kapitel Bukkyô. Buddhas Lehren mit Vehemenz gegen diejenigen Vertreter des chinesischen Buddhismus, die sich auf die Versenkungslehre als den einen und einzig wahren und zugleich besonderen Weg der Buddha-Lehre berufen, der außerhalb der sonst üblichen Lehre, und das heißt, außerhalb der Lehre der Sûtren verläuft: Dôgen zitiert – Ôkubo I, S. 306f. – einen von ihm mit Absicht namenlos gehaltenen Chinesen, der seinerseits, unter Berufung auf den Bodhidharma zugeschriebenen Vierzeiler vom Chan als der „besonderen Überlieferung außerhalb der Lehre“, die in der Song-Zeit anscheinend gängige Auffassung zitiert, dass nur die von der Hong-zhou-Schule ausgehende Versenkung in den Geist uns Zugang zur wahren Wirklichkeit (zhen shi / shin jitsu) verschafft und dass demgegenüber alle sonstige Lehre, also auch sämtliche Sûtren als die Lehrreden Buddhas nur ein scherzhaftes Reden (xi-lun / keron) darstellen, das sich auf Spitzfindigkeiten (fu-ji / fuki) einlässt.

 

Derartige Auffassungen haben Dôgen bis aufs Blut gereizt: „Wenn solche Menschen“ – so laut Nishijima II, S. 85f. – „sich auch hundert und tausend Jahre lang als die führenden Autoritäten ausgegeben haben, müsst ihr wissen, dass sie den Buddha-Dharma und die Buddha-Wahrheit weder geklärt noch durchdrungen haben, wenn sie so etwas sagen. Weshalb? Weil sie den Buddha nicht verstehen, weil sie seine Lehre nicht kennen, weil sie von dem einen Geist nichts wissen und weil sie Innen und Außen nicht begreifen. Dass sie nicht begreifen, kommt daher, dass sie von alters her den [wahren] Buddha-Dharma (also die Sûtren) nicht gehört haben. … [Sie] verdienen nicht, Buddhas Schüler genannt zu werden. Wenn sie sagen, dass allein der eine Geist und nicht Buddhas Lehre authentisch weitergegeben worden ist, beweist das nur ihre Unkenntnis des Buddha-Dharmas. Sie wissen nichts von dem einen Geist der Buddha-Lehre, sie hören nichts von der Buddha-Lehre des einen Geistes, und sie sagen, der eine Geist existiere außerhalb der Buddha-Lehre. »Ihr« einer Geist war niemals der eine Geist [im Buddha-Dharma], und so sprechen sie vom einen Geist außerhalb der Lehre. Wie könnte »ihre« Buddha-Lehre jemals Buddhas Lehre sein? Sie haben (lediglich) sich selbst die falsche Theorie von der besonderen (und authentischen) Überlieferung außerhalb der Schriften weitergegeben…“

 

Dôgen, der aus einem Japan mit rivalisierenden, aber allemal auf Mahâyâna-Sûtren gegründeten Schulrichtungen des Buddhismus nach China gekommen war, um den „wahren“ Buddha-Dharma ausfindig zu machen, in den dortigen Chan-Klöstern jedoch auf eine Geisteshaltung gestoßen ist, die eben diesen Sûtren mehr oder weniger jede Bedeutsamkeit absprach, muss eine derartige Entwertung dessen, was ihm traditionsgemäß als die authentische Lehre Buddhas galt, wie einen Schock empfunden haben (man denke an Aussprüche wie „Der Buddha hat sein ganzes Leben lang kein einziges Wort gesagt“ oder an Anekdoten, in denen ein zur Sûtren-Auslegung aufgeforderter Lehrer nach bloßem Schweigen oder zwei, drei Hammerschlägen aufs Rednerpult wieder abgetreten ist). In einer solchen Situation gab es für Dôgen, wie leicht nachvollziehbar, nur einen Ausweg – die bedingungslose Rückwendung zu den altehrwürdigen Mahâyâna-Sûtren: Nur in Buddhas „eigenen“ Lehrreden konnte für ihn die Wahrheit, also der „wahre“ Dharma zu finden sein! Und diese Rückwendung hatte ihrerseits zur Folge, dass er auch die gesamte Metaphysik des Mahâyâna gleich mit übernehmen und beibehalten musste.

 

Dabei scheut Dôgen allerdings auch vor Umdeutungen nicht zurück: Unter Rückgriff auf die Metapher des menschlichen Geistes als eines Spiegels etwa, der durch Zazen so gründlich gereinigt werden muss, dass er die Dinge so wiedergibt, wie sie sind, erklärt Dôgen das Buddha-Wesen, das er im Kapitel Fo-xing/Busshô geradewegs als wu-fo-xing/mu busshô, als das „Buddha-Wesen 'Nichts'“, kennzeichnet, zu einem „uralten Spiegel“ (Nishijima übersetzt fälschlicherweise das chinesische Schriftzeichen gu grundsätzlich als „ewig“ und spricht demgemäß auch von „ewigen Buddhas“, wo nur „alte“ Buddhas im Sinne von „Buddhas der Vergangenheit“ gemeint sind), der alle Dinge, die zusammen das Universum ausmachen, aktiv, also handelnd in sich und aus sich hervorbringt. So verwandelt sich ein „Nichts“ am Grund der Welt in ein „reines würdevolles Handeln“, das zugleich der „Ort des Handelns aller Buddhas“ ist!

 

Oder Dôgen verkehrt als autoritativ eingesetzte Aussprüche „ewiger“, also alter Buddhas in ihr Gegenteil und macht beispielshalber aus einem Adynaton eine tiefgründige Einsicht: Nan-yue (japanisch Nangaku) reibt einen Ziegel an einem Stein und gibt vor, ihn zu einem Spiegel polieren zu wollen, um Ma-zu von seinem Streben abzuhalten, durch Zazen (das Reinigen des Spiegels des Geistes) ein Buddha zu werden: „Ihr solltet den Sinn dieser Worte klar verstehen. Dieses Polieren, das einen Spiegel ergeben soll, ist zweifellos die Wahrheit und die Verwirklichung der kosmischen Ordnung. [Was Nangaku sagt,] sind keine leeren Worte. … Es könnte sogar sein, dass durch das Polieren eines Ziegels der ewige (sic) Spiegel und der klare Spiegel zu einem wirklichen Spiegel werden. Wenn ihr nicht versteht, dass alle Spiegel durch das Polieren eines Ziegels entstehen, dann sagt ihr nicht die Wahrheit der Buddhas und Patriarchen“ (Nishijima II, S. 122). Oder er verkehrt Xiang-yans Feststellung: „Das Bild eines Reiskuchens kann den Hunger nicht befriedigen“ nach längerem Hin und Her zu der Folgerung: „Deshalb gibt es außer dem Bild eines Reiskuchens kein anderes Mittel, um den Hunger zu befriedigen“ und bietet dazu die frappierende Erklärung: „Weil die ganze Welt und alle Dinge und Phänomene nichts als gemalte Bilder sind, offenbart sich die menschliche Wirklichkeit durch Bilder, und die Buddhas und Patriarchen verwirklichen sich durch Bilder. Deshalb gibt es …“ (ebd., S. 310 und 313f.). Wie ja überhaupt die paradoxe Verkehrung des Erwartbaren eines der typischen Stilmittel Dôgens darstellt: „Wenn ihr die Menschen liebt, solltet ihr sie wirklich lieben. Sie wirklich zu lieben bedeutet, euch von ihnen zu trennen“ (ebd., S. 175). Dôgen selbst rechtfertigt seine fragwürdigen Verkehrungen, indem er etwa einem Sprecher unterstellt, etwas anderes gemeint zu haben, als seine Worte ausdrücken, mit der Folgerung, dass erst er selbst das wirklich Gemeinte ans Licht hebt: „Obwohl er dies sagen wollte, kam es so nicht über seine Lippen“ (ebd., S.139) Im Schutz dieses Axioms ist dann alles erlaubt, was die Gesetze der gewöhnlichen – der aristotelischen – Logik außer Kraft setzt!

 

Dôgens eigene Logik, besser gesagt, seine Rhetorik hat demgegenüber etwas geradezu Hirnerweichendes: „Die Aussage ‚der weite Himmel hindert nicht das Vorüberziehen der weißen Wolke‘ ist von [Shi-tou]. Der weite Himmel hindert nicht den weiten Himmel. Da der weite Himmel das Vorüberziehen des weiten Himmels nicht hindert, behindert die weiße Wolke auch nicht das Vorüberziehen der weißen Wolke. Da die weiße Wolke das Vorüberziehen der weißen Wolke nicht behindert, behindert die vorüberziehende weiße Wolke auch nicht den vorüberziehenden weiten Himmel“ (ebd., S. 144).

 

Oder wir stoßen auf logische Akrobatik folgender Art: „Wenn jemand auf den Boden fällt, steht er auch wieder vom Boden auf. … Das heißt, wenn jemand auf den Boden fällt, kann er nur direkt vom Boden wieder aufstehen. Wenn er aufstehen wollte, ohne sich auf den Boden zu stützen, ist das unmöglich“ (ebd., S. 152). Und dann eine Seite später: „Wenn jemand nämlich auf den Boden fällt und versucht, vom Boden wieder aufzustehen, [heißt das,] dass er niemals aufstehen kann, auch wenn er es unzählige Zeitalter lang versuchen würde. … Wer gefallen ist und sich auf den Boden aufstützt, kann nur aufstehen, wenn er sich [auch] auf die Leerheit stützt. Wer [umgekehrt] sich auf die Leerheit stützt, wenn er gefallen ist, kann nur aufstehen, wenn er sich [auch] auf den Boden stützt. Wenn es nicht so wäre, könnten wir letztlich niemals aufstehen“ (ebd., S. 153). Auch wenn es Dôgen dabei unausgesprochen um die mahâyânistische Identität von shûnyatâ und Welt der konkreten Dinge geht, kommen wir nicht umhin zu konstatieren, dass Dôgen alles daran setzt, uns um unseren klaren Kopf zu bringen.

 

Um zum Schluss zu kommen – und ein guter Schluss sollte auch immer so etwas wie ein Fazit sein: Im Fall der Ausgangsfrage: ‚Fortschritt oder Rückschritt?‘ muss das Fazit lauten: Dôgen fällt namentlich mit seiner religiösen Inbrunst weit hinter das Song-zeitliche Chan zurück. In seinem rahmensprengenden Text Gyôji (Ôkubo I, Kapitel 16, S. 122 – 161; Nishijima II, S. 161 - 210) propagiert und verherrlicht er extremes Asketentum als Vorbild für alle echten Buddha-Jünger und verlangt von seinen Mönchen ein Tag und Nacht anhaltendes Zazen, das sich keine Ablenkung und keinen Müßiggang erlaubt, stattdessen als die „reine Praxis“, die allein zur direkten „Erfahrung der Wahrheit“ führt, vom Ausübenden den täglichen „Einsatz“, also das „Opfer von Leib und Leben“ verlangt! Diese ausschließliche Ausrichtung auf eine „Wahrheit“ hinter den „Erscheinungen“ unter striktem Verzicht auf Lebensglück jeder Art steht in krassem Widerspruch zu den Errungenschaften des Song-zeitlichen Chan, das sich aus einseitiger „Jenseits-Ausrichtung“ befreit und der Möglichkeit von Erfüllung im irdischen Leben geöffnet hat. Man denke an Yun-mens „Jeder Tag ist ein guter/schöner/angenehmer Tag“ oder an Yuan-wus Aufforderung, aus der Verstiegenheit der Jenseitssehnsucht in das „heimatliche Dorf“ und seine irdischen Pflichten und Freuden zurückzukehren. Dôgen selbst hat die Angelegenheit sicherlich genau andersherum gesehen, nämlich sich selbst als denjenigen, der das Zen aus seinem Verfall während der Song-Zeit errettet und ihm seine ursprüngliche Ausrichtung ins Heilige zurückgegen hat. Für uns hingegen, die wir uns die „Wahrheiten“ religiöser und sonstiger spiritueller Erfahrung als Projektionen haben eingestehen müssen, fehlt jeglicher Grund, in einem nicht-existenten Jenseits, einer nicht-existenten „wahren Wirklichkeit“ unser Heil zu suchen. Im Gegenteil, wenn wir Zen im Sinne des Song-zeitlichen Kôan MU, also als Einübung in das „Da ist nichts“ praktizieren, führt uns diese auf ihre Weise radikale „reine Praxis“ ins Hiesige und die Freude am Hiesigen zurück. Das ist unsere Erfüllung, die einzige, die unangefochten bestehen bleibt und die uns das Recht gibt, Dôgens Einstellung als „Rückfall“ zu werten und abzutun.

 

PS Nirgendwo tritt der Abstand zwischen zeitgenössisch-kritischem Verständnis des Song-zeitlichen Chan und Dôgens Neuentwurf eines „wahren“ Zen pointierter zutage als im Kapitel Hakujûshi. Dort taucht neben der allbekannten Anekdote von der „Zypresse vor dem Haus“ noch ein weiterer chinesischer Text auf, der wie ein klassisches Kôan gestaltet ist, obendrein in enger Anlehnung an Zhao-zhous berühmte Hunde-Story: Weil ein Mönch ihn fragte: „Hat auch eine Zypresse das Buddha-Wesen oder nicht?“, sagte Zhao-zhou: „[Ja,] sie hat!“ Der Mönch sagte: „Wann wird [dann] die Zypresse zu Buddha?“ Der große Meister sagte: „[Sie] wartet, bis der Himmel auf die Erde fällt!“ Der Mönch sagte: „Wann fällt der Himmel auf die Erde?“ Der große Meister sagte: „[Er] wartet, bis die Zypresse zu Buddha wird!“ (Ôkubo I, S. 351). In Fortsetzung der Arbeiten der Heine, McRae, Paceski, Welter, Wright kann ich nichts anders, als Zhao-zhous Reaktion und damit die Absicht derer, die das Kôan formuliert haben, dahin zu verstehen, dass hier einem eifrigen Mönch alles Fragen nach einem Buddha-Wesen (fo-xing) samt Streben nach Buddhaschaft aus Hand und Kopf geschlagen werden soll: durch Verschieben des Erhofften auf den Sankt-Nimmerleins-Tag bzw. auf den Tag des Weltuntergangs, wenn es eh zu spät ist. Und eine zweite Pointe besteht darin, dass die beiden Antworten, mit denen Zhao-zhou den Mönch förmlich k.o. schlägt, sich gegenseitig aufheben!

 

Was macht nun Dôgen – laut Nishijima – aus dieser Geschichte? Unter anderem dies: „Könnte es sein, dass es Zedern gibt, die Buddha werden, Zedern, die sich schulen, und solche, die den [Bodhi-]Geist erwecken? Wäre es möglich, dass es Zedern gibt, die sich nicht schulen und nicht den Bodhi-Geist erwecken usw., und doch Buddhas werden? Welche Ursachen und Bedingungen könnte es zwischen der Zeder und dem Raum geben? Um Buddha zu werden, wartet die Zeder zweifellos [auf den Augenblick,] wenn IHR (die Mönche) auf die Erde fallt“ (dazu Anmerkung 39: „[Dôgen] will damit sagen, dass die Zeder in dem Augenblick Buddha werden kann, wenn der Mönch die Wahrheit verwirklicht“). Und weiter: „Die obige Aussage, ‚Die Zeder wartet [auf den Augenblick,] wenn der Raum zur Erde fällt‘, beschreibt nicht etwas, das niemals geschehen kann. Jedes Mal, wenn die Zeder ein Buddha wird, fällt der Raum auf die Erde. Der Schlag des Raumes, der auf die Erde fällt, ist lauter als hunderttausend Donnerschläge. … Dieser Raum, der auf die Erde fällt, ist nicht nur der Raum, den die gewöhnlichen Menschen und die Heiligen sehen. Darüber hinaus gibt es nämlich den [wirklichen] Raum, den die anderen nicht sehen, aber den Jôshû sieht. Die Erde, auf die der Raum fällt, ist auch nicht nur die Erde, die die gewöhnlichen Menschen und Heiligen bewohnen. Darüber hinaus gibt es die [wirkliche] Erde, zu der die Kräfte von Yin und Yang nicht gekommen sind, zu der Jôshû aber gelangt ist. Es mag sein, dass sogar die Sonne, der Mond, die Berge und Flüsse auf den Augenblick warten, wenn der Raum auf die Erde fällt“ (Nishijima II, S. 266).

 

Das alles läuft, von Spitzfindigkeiten mahâyânistischer Metaphysik abgesehen, auf reinen Animismus hinaus; im Übrigen ist die rhetorische Akrobatik des Ganzen mehr, als ein kritisches und auch selbstkritisches Denken zu ertragen vermag.

 

- Dietrich Roloff -