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Lin-ji Lu oder Die seltsame Wandlung des Lin-ji Yi-xuan III

Gleich zu Beginn des Lin-ji Lu ist davon die Rede (Lehrreden I, S. 117), dass der ranghöchste auch für das Kloster Lin-jis zuständige kaiserliche Verwaltungsbeamte, der Gouverneur Rat Wang, Lin-ji inständig darum gebeten habe, ihm selbst und seinem gesamten Beamtenstab die Grundzüge der Buddha-Lehre darzulegen, und dass Lin-ji vor den versammelten Gästen auch eingewilligt habe, eben das zu tun. Doch dann folgt unmittelbar eine Herausforderung seitens Lin-ji an seine Mönche, sich einem Dharma-Gefecht mit ihm selbst zu stellen. Und in der Tat meldet sich ein Mönch zu Wort und stellt genau die dem Wunsch des Rates Wang entsprechende Frage nach der hauptsächlichen Bedeutung der Buddha-Lehre, worauf Lin-ji ihn mit einem Schrei abfertigt: Soll dieser Schrei etwa die Buddha-Lehre sein, die Lin-ji dem Gouverneur versprochen hat? Wohl kaum. Es folgen weitere kurze oder auch längere Dharma-Gefechte, bis Lin-ji schließlich – S. 126 – erklärt, dass er mit all diesen Wortwechseln lediglich „Schlingpflanzen“ ausgebreitet habe und deshalb befürchten müsse, mit weiteren Aktionen der gleichen Art lediglich den Gouverneur und seinen Beamtenstab in ihrem berechtigten Wissensdurst zu behindern. Wie wahr! Was das Lin-ji Lu da bisher vorgeführt hat, ist alles andere als eine Lehrrede, die dem Ansinnen des Gouverneurs auch nur entfernt entsprochen hätte. Dasselbe Spiel wiederholt sich im nachfolgenden Abschnitt Lehrreden II, S. 128: Auch hier wird betont, dass derselbe Gouverneur Lin-ji abermals um einen Dharma-Vortrag gebeten habe; und wieder folgt, statt der erbetenen Belehrung, ausschließlich ein Dharma-Gefecht, sogar eines mit Handgreiflichkeiten. Der Hinweis darauf, dass sich der Gouverneur dabei betrogen fühlen muss, fehlt hier allerdings.

 

Und doch muss der historische Lin-ji Lehrreden herkömmlicher Art gehalten haben, erst recht, wenn er wie im Falle des Gouverneurs Rat Wang von einflussreichen Amtsträgern eigens darum gebeten worden ist. Das belegt die Fortsetzung des bereits zitierten wu-wei zhen ren-Passus aus dem Zong-jing-lu (Welter, S. 133f.), die im Übrigen im Lin-ji Lu im Anschluss an das dortige wu-wei zhen ren-Pendant (Lehrreden X, S. 166) nahezu wortgleich wiederkehrt. Und zwar fordert dort Lin-ji seine Mönche dazu auf, sowohl dem „Belohnungs“-Buddha (bao-fo) als auch dem „Verwandlungs“-Buddha (hua-fo) den Kopf abzuschlagen, mit anderen Worten, sich sowohl den Sambhogakâya als auch den Nirmânakâya aus dem Sinn zu schlagen – was nur noch den Dharmakâya übrig lässt, der uns schon von Huang-bo als identisch mit wahren Buddha, dem einen Geist und Nicht-Geist am Grund der Welt, anempfohlen worden ist, wohingegen auch Huang-bo bereits erklärt hat, dass Sambhogakâya (bao-shen) und Nirmânakâya (hua-shen) nicht der wahre Buddha sind. Es folgt sowohl im Zong-jing-lu als auch im Lin-ji Lu eine sukzessive Abwertung aller anderen Verfahren, sich dem wahren Buddha zu nähern und in ihn einzutreten: „Selbst bodhi und nirvâna sind nur Pflöcke, um Esel und Pferde daran festzubinden!“ Auch diese Abwertung geschieht ganz im Sinne Huang-bos, der neben dem „einen Sprung in das Land des Tathâgata“ jedes andere Bemühen als unzureichend und untauglich verworfen hat.

 

Dass jedoch gleich zu Beginn des Lin-ji Lu dort, wo zweimal hintereinander eine Lehrrede eingefordert wird, stattdessen nur Frage-und-Antwort-Episoden und Dharma-Gefechte dargeboten werden, zeigt, wie weit sich das Song-zeitliche Chan vom eher traditionsverhafteten Chan der Tang-Zeit entfernt hat: Diese Wortwechsel verkörpern genau das, womit der oder die Verfasser des Lin-ji Lu den Vorlieben ihrer potentiellen Adressaten, der am Chan interessierten Mitglieder der Bildungs-und Beamtenelite, am ehesten entsprechen zu können geglaubt haben!

 

Und noch etwas fällt in diesem Zusammenhang auf: dass im frühen Zong-jing-lu der Hinweis auf den wu-wei zhen ren, den wahren Menschen ohne Status, seine Gleichsetzung mit dem Geist am Grund der Welt und die Lehrrede über die Unzulänglichkeit traditioneller Übungswege und –ziele ein Ganzes bilden, wohingegen im Lin-ji Lu (Lehrreden III, S. 129) die erste Erwähnung des wahren Menschen von der des einen Geistes und der anschließenden Lehrrede getrennt wird. Das bedeutet zweierlei: Der wu-wei zhen ren wird in der Einprägsamkeit und Eigenständigkeit seiner formelhaften Bezeichnung betont und als originäre Erfindung Lin-jis hervorgehoben, wohingegen die Verknüpfung des einen Geistes und der Warnung vor Irrwegen bei der Annäherung an diesen Geist (Lehrreden X, S. 165f.) einerseits die Nähe des historischen Lin-ji zu Huang-bo durchscheinen lässt und zugleich andererseits die Abhängigkeit auch noch des Song-zeitlich überformten Lin-ji von der Lehre Huang-bos herunterspielt. Der Song-zeitliche Lin-ji – das ist zum einen der Lin-ji des verbalen oder auch tätlichen „Elektroschocks“ und zum anderen der Lin-ji eben des wu-wei zhen ren, eines „wahren Menschen ohne Status“, der zu einem „eingetrockneten Kotspatel“ degradiert ist.

 

Und das, obwohl dieser „wahre Mensch ohne Status“ in den Lehrreden des Lin-ji Lu kein zweites Mal auftritt. Stattdessen ist, abschwächend formuliert, immer wieder mal von dem „einen Menschen“ die Rede, der „gerade jetzt vor meinen Augen meinem Dharma zuhört“, der, „wo auch immer er sich befindet, durch nichts behindert wird, die Zehn Richtungen durchdringt und in allen Drei Welten frei ist“. Das alles klingt nach dem einen Geist Huang-bos, dem Geist am Grund der Welt. Und so überrascht es nicht, von einem Menschen, der mit diesem einen Geist eins geworden ist, zu lesen, dass er, „wenn er in Feuer eintritt, keine Verbrennungen davonträgt“; dass er, wenn er „ins Wasser gerät, nicht ertrinkt“, und dass er, in die Drei Höllen der Erde hineingeraten, dort „einherschlendert wie in einem Aussichtspark“. Auch darin folgt Lin-ji seinem Lehrer Huang-bo, der einem solchen Menschen ein ungehindertes Umherschweifen „in die Kreuz und in die Quer“ auf dem „Schauplatz des DAO“ verheißen hatte.

 

Die Anlehnung an Huang-bo tritt jedoch nirgends so deutlich zutage wie dort, wo Lin-ji explizit Huang-bos Terminus „Geist“ aufnimmt und diesen Geist mit dem Dharma gleichsetzt: „Was ist der Dharma? Der Dharma ist der Dharma, der Geist ist. Dieser Geist ist ohne Form und durchdringt die Zehn Richtungen [des Universums]“ (Lehrreden XI, S. 180) oder „Welchen Dharma lege ich dar? [Ich] lege den Dharma des Geistes als Grund [der Welt] dar“ (ebd. S.181) oder „Euer Geist und der [eine] Geist sind nicht verschieden“ (Lehrreden XVII, S. 220) sowie „Außerhalb des Geistes gibt es keinen Dharma“ (ebd. S. 210) – ein Axiom, das Huang-bos Grundsatz entspricht, dass es über den einen Geist hinaus keinen anderen Dharma gibt.

 

So verrät noch das Song-zeitliche Lin-ji Lu, dass wir in Lin-ji einen Chan-Meister der Tang-Zeit vor uns haben, der jedoch nur die eine Seite jenes Lin-ji darstellt, der den ikonoklastischen Tendenzen der Song-Zeit nahesteht.

 

- Dietrich Roloff -