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Zen überholt sich selbst

Am Anfang – wir haben da ja noch keinerlei eigene Erfahrung und folglich auch kein eigenständiges Urteil – folgen wir dem, als was Zen sich uns darbietet: in Büchern, Zen-Gruppen, denen wir beitreten können, bei Übungswochen oder -wochenenden, zu denen wir auch als Anfänger zugelassen werden, und bei den Lehrern, denen wir auf solchen zunächst fremdartig-ungewohnten Sesshin begegnen. Das sind, wenn es hochkommt, echte japanische Rôshi oder – wahrscheinlicher – deren einheimische, formell eingesetzte ‚Dharma-Nachfolger‘ oder, weniger uneingeschränkt bestätigt, bloße ‚Lehrbefugte‘. Allemal aber wird uns von ihnen traditionelles japanisches Zen vermittelt. Zu dessen Lehrinhalten gehört insbesondere eine uns allen – und ebenso allem Anderen – innewohnende ewige ‚Buddha-Natur‘, zu der wir auf dem Wege des Zazen durchdringen sollen. Lehrer können uns allerdings nur Anleitung geben, Wildwuchs beschneiden und uns vor Abwegen bewahren. Die eigentliche Arbeit müssen wir aus Eigenem leisten, japanisch Jiriki genannt.

 

Sicherlich können wir uns zunächst ganz allein, ohne fremde Hilfe, auf den Zen-Weg begeben: Wir können uns die rechte Sitzhaltung beim Zazen aus Büchern anlesen sowie deren Hinweisen zum Verfahren erfolgreichen ‚Nichtdenkens‘, japanisch Mushin, zu folgen versuchen. Doch ein kompetenter Lehrer ist zumindest bei der Kôan-Übung wichtig, wie sie vom Rinzai-Zen sowie der relativ jungen Tradition des Sanbô Kyôdan, jener eigenartigen Mischform aus Sôtô- und Rinzai-Elementen, praktiziert wird. Kann doch ein Lehrer dort erfolgreich weiterdrängen, wo der Schüler auszuweichen und es sich leicht zu machen versucht. Wenn wir uns aber dem Insistieren des Lehrers unterwerfen, kommt es irgendwann zum ersten Kenshô, der ‚Schau des eigenen Wesens‘, und das ist nichts anderes als unser aller ‚ungeborene Buddha-Natur‘. So stolz wir dabei auf uns selbst sein mögen – der Lehrer besteht darauf, dass dieses erste Kenshô der Vertiefung durch weiteres Kenshô bedarf, was uns zu erneutem Bemühen anspornt. Das Fazit im Fall des Gelingens läuft darauf hinaus, dass wir uns nunmehr sicher sind, unserer eigenen Erfahrung auch ohne das Zutun eines Lehrers vertrauen zu können. Wir bahnen uns fortan einen eigenen Weg durch die Wunderwelt der Kôan, lassen uns die Unumstößlichkeit unserer eigenständigen Erfahrung durch zunehmenden Fortschritt bestätigen und werden so – dem Jiriki entsprechend – uns selbst zur entscheidenden Autorität.

 

Das schließt allerdings ein, dass wir unweigerlich beginnen, unsere eigenen Erfahrungen zu reflektieren – wir wollen und müssen uns ja schließlich Rechenschaft darüber ablegen können, was es mit diesen Erfahrungen auf sich hat, anders gesagt, welchen Wahrheitsgehalt wir diesen Erfahrungen beimessen dürfen. Wenn wir uns unser Kenshô immer wieder in der Terminologie der Chan- und Zen-Tradition als Erfahrung einer Shûnyatâ deuten, dann lässt sich irgendwann die Frage nach der Objektivität dieser Shûnyatâ immer weniger beiseiteschieben und wir sehen uns schlussendlich zu dem ernüchternden Eingeständnis gezwungen, dass die Erfahrung einer vermeintlich objektiv gegebenen Shûnyatâ uns nur ein subjektives Erleben von Shûnyatâ vermittelt. Das tut der Wucht dieser ‚Erfahrung von Shûnyatâ’  keinen Abbruch; die Intensität von rauschhafter Lebensfreude und hingerissener Weltbejahung, wie sie aus unserem Kenshô weiterhin hervorgehen, bleibt über eine beträchtliche Lebensspanne auch dann noch bestehen, wenn aus der ‚Erfahrung der Shûnyatâ‘  längst lediglich eine ‚Erfahrung von Shûnyatâ‘  geworden ist.

 

Dabei hat uns zugleich auf unserem durch nichts zu beirrenden Weg unvermeidlich eine immer tiefergreifende Skepsis gegenüber den großen, den ‚heiligen‘ Texten der Vergangenheit wie dem Hannya Shingyô oder dem Zazen Wasan begleitet. Erst recht muten uns Formulierungen zeitgenössischer ‚Meister‘, wie sie in jüngerer Vergangenheit noch eine japanische ‚Autorität‘ wie Yamada Kôun, Mitbegründer des Sanbô Kyôdan, für seine Lehrreden verwendet hat – „Es geht um die Erfahrung des wahren Faktums, des wahren Selbst“  – wie Leerformeln an, die noch den leisesten Anhauch von kritischer Reflexion vermissen lassen (HEKIGANROKU, Die klassische Koansammlung mit neuen Teishos, Bd. 2, S. 429: Teishô zum Kôan 99 Bi-yan-lu). Auf der Gegenseite ausufernder Reflexion erweckt ein Konstrukt wie das „absolute Nichts“ der Kyôto-Schule, erstmals vertreten durch deren Begründer Nishida Kitarô, unser unweigerliches Misstrauen: als der untaugliche Versuch, dem Selbst-Widerspruch eines der Shûnyatâ gleichzusetzenden ‚Nichts, das existiert‘ zu entkommen. Kurz gesagt, sowohl das unreflektierte Festhalten an den überkommenen Lehrinhalten des traditionellen Zen als auch das Bemühen um deren revolutionäre Umdeutung mit Hilfe der modernen europäischen Philosophie hat vor den Augen unserer zwangsläufigen selbstkritischen Reflexion keinen Bestand.

 

An dieser Stelle erweist sich ein Zwischenhalt als angebracht: Zu Beginn unserer Zen-Vita haben wir uns bereitwillig und ohne Vorbehalt dem traditionellen Zen anvertraut. Wir sind dem vorgezeichneten Weg gefolgt, haben uns dem verheißenen Ziel angenähert und uns bemüht, unsere einschlägigen Erfahrungen durch eigenständige gedankliche Klärung zu vertiefen. Dabei hat das traditionelle Zen uns aus sich selbst heraus dazu gebracht, zu seinen grundlegenden Lehrinhalten wie ‚ewige Buddha-Natur‘, ‚Schau des eigenen Wesens‘, Bankeis Lehre vom ‚Ungeborenen‘ etc. auf Distanz zu gehen. Zen hat damit, und zwar durch seinen eigenen Vollzug, sich selbst überholt.

 

Andererseits hat diese mehr oder weniger zwangsläufige Entwicklung darüber hinaus zur Folge, dass sich schließlich der Wahrheitsgehalt eines Axioms ausgerechnet aus der Frühzeit des Zen, genauer gesagt, des Chan glänzend bestätigt sieht: dergestalt, dass der Zen-Weg dem Urteil eines Qing-yuan Xing-si gemäß nach einer Phase auf den Kopf gestellten Welt-Erlebens – „Die Berge sind keine Berge und die Flüsse keine Flüsse mehr“  – in eine neuerliche Umkehr einmündet – „Die Berge sind am Ende wieder Berge und die Flüsse wieder Flüsse und nichts sonst“. Diese abschließende Phase, von mir bisher in Anlehnung an Qing-yuan Xing-si die ‚dritte Etappe des Zen-Weges‘ genannt, zeichnet sich dadurch aus, dass es in ihr ein Zen im Sinne dessen, was in der ‚zweiten Etappe‘ den Höhepunkt des spirituellen Abenteuers Satori ausmacht, nicht mehr gibt. So lässt Zen ein zweites Mal seine traditionellen Verheißungen hinter sich, überholt also – und diesmal ohne ein Dazwischentreten kritischer Reflexion – übergangslos sich selbst.

 

Zen trägt mithin in doppelter Weise den Keim seiner eigenen Transformation in sich – allerdings ohne deshalb zu einer sinnlosen Angelegenheit zu werden, von der wir besser von vornherein die Finger lassen sollten: Zen verbürgt, bei aller intrinsisch-unvermeidlichen Kritik an seinen herkömmlichen Lehrinhalten und aller schließlichen Ernüchterung zu nahtlos-dichtem, letztlich todgeweihtem In-der-Welt-Sein, eben das, was wir ein erfülltes Leben nennen können – enthusiastisch zuerst, dann gelassen erfüllt.