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Anti-Parmenides

Im Unterschied zum Anti-Machiavell des jugendlich empörten Friedrich II von Preußen dürfte heutzutage wohl den Aller-Allermeisten zu einem Anti-Parmenides rein gar nichts einfallen. Und das völlig zu Recht. Denn allenfalls ein paar Philosophiehistoriker oder Gräzisten haben überhaupt noch von einem Philosophen namens Parmenides, 5. Jahrhundert v.u.Z., vage oder auch genauere Kenntnis. Dass dieser Parmenides für uns Heutige in der Versenkung verschwunden ist, verdankt er seiner Lehre von einem kugelgestaltigen und unveränderlichen Seienden, einer Lehre, die dem zeitgenössischen Weltverständnis in jeder nur möglichen Hinsicht entgegensteht. Dass aber ebendiese Monstrosität hier, im Zusammenhang von Reflexionen zum Thema Zen, noch einmal aus ihrer Versenkung hervorgeholt wird, lässt sich mit deren Bezügen zu zentralen Elementen tiefverwurzelter asiatischer Religiosität rechtfertigen.

 

In seinem Lehrgedicht, das nur in Bruchstücken erhalten ist, vertritt dieser Parmenides – Lebensdaten ca. 515 bis nach 450 v.u.Z. – eine Weltauffassung, deren auffällige Ähnlichkeiten mit dem Mahâyâna-Buddhismus oder, noch weiter zurück, mit dem Vedânta nicht zu übersehen sind (die angeblich ursprüngliche Buddha-Lehre, wie sie im Pali-Kanon überliefert ist, in den Kreis dessen einzubeziehen, was möglicherweise auf Parmenides Einfluss ausgeübt hat, scheitert schon daran, dass die Lebensdaten des historischen Buddha auf eine Zeitspanne verweisen, die um drei bis vier Jahrzehnte nach der des Parmenides anzusetzen ist. Gleiches gilt übrigens für das Mahâyâna, das Parmenides aus dem einfachen Grund nicht als Vorbild gedient haben kann, weil es sogar um Jahrhunderte jünger ist.)

 

Parmenides‘ Lehrgedicht teilt das, was wir als Welt zusammenfassen können, in zwei konträre Sphären auf – hier die Sphäre der Wahrheit oder Wirklichkeit (gr. ἀλήθεια) und dort die des bloßen Scheins (τὰ δοκοῦντα). Die Sphäre der Wahrheit, oder besser gesagt, dessen, was wirklich ist, beschreibt Parmenides als ein einziges Seiendes (τὸ ἐόν), das in sich undifferenziert ist, so dass gegenseitige Abgrenzungen und Unterschiede nicht möglich sind, sowie als etwas Unentstandenes, Unvergängliches und Unveränderliches, das nur in zeitloser Gegenwart existiert. Mit der Sphäre des Scheins hingegen sehen wir uns in die vergängliche Welt versetzt, wie wir sie um uns herum vorfinden, uns selbst in die allumfassende Vergänglichkeit eingeschlossen.

 

Für den, der sich in fernöstlichen Vorstellungen auch nur einigermaßen auskennt, drängen sich Parallelen mehr oder weniger auf. Da wäre im Mahâyâna-Buddhismus ähnlich wie bei Parmenides die Unterscheidung in eine ‚wahre Wirklichkeit‘, in den Lehrreden des Hong-zhi (13. Jh.) sogar pleonastisch als ‚das wirklich Wirkliche‘ bezeichnet, landläufig auch ‚Buddha-Wesen‘ oder ‚Buddha-Natur‘ (fó-xìng) genannt, und zum anderen in die irdisch-vergängliche Welt als eine Welt der ‚Erscheinungen‘, dem ‚bloßen Schein‘ (τὰ δοκοῠντα) des Parmenides vergleichbar. Doch eine Einwirkung des Mahâyâna auf die Gedankenwelt des Parmenides scheidet, wie bereits angedeutet, schon aus zeitlichen Gründen aus – die systematische Entfaltung der Mahâyâna-Lehren setzte erst im 1. Jh. v.u.Z. ein. Inhaltlich gesehen gibt es jedoch deutliche Übereinstimmungen, die sich aber vornehmlich auf die ‚wahre Wirklichkeit‘ des Mahâyâna und Parmenides‘ ‚Wirklichkeit‘ (ἀλήθεια) beschränken: Beide sind in sich undifferenziert, also leer an Inhalten, und zugleich ewig und unveränderlich (die gleichfalls ewige ‚Buddha-Natur‘ des Mahâyâna, auch als ‚Geist‘ definiert, ist letztlich ‚Nicht-Geist‘, mithin ein ‚Geist‘, der ‚nichts denkt‘, also keine Inhalte aufweist und insofern gleichfalls leer ist). Doch andererseits liegt ein grundlegender Unterschied darin, dass die ‚Erscheinungen‘, die im Mahâyâna die irdische Welt ausmachen und damit durchaus real sind, von Parmenides zu ‚bloßem Schein‘ degradiert werden – zu etwas, das erst durch unser menschliches Hinzutreten als das uns Scheinende entsteht: als das, was sich uns, den Verblendeten gegenüber den bloßen Anschein gibt, tatsächlich zu existieren.

 

Anders sieht es mit dem Vedânta als möglichem Vorbild für die Gedankengänge des Parmenides aus – und das schon aufgrund seiner Entstehung weit vor der Lebensspanne des Letzteren; reichen doch die Anfänge des Vedânta zurück bis ins 8. vorchristliche Jahrhundert. Im Mittelpunkt steht Brahman, das ‚ewige und unwandelbare Absolute‘, das als absolutes Sein ‚eins ist ohne ein Zweites‘ und als absolutes Bewusstsein, selbst frei von allen konkreten Inhalten, das menschliche trügerische Bewusstsein ermöglicht, das die ‚Erscheinungswelt‘ als bloßen Schein über das ‚Absolute‘ legt. Zur Formel komprimiert heißt das: ‚Nur Brahman ist wirklich und die Welt bloßer Schein!‘

 

Hier haben wir also eine fundamentale Übereinstimmung: Einerseits die Behauptung einer ewigen, unveränderlichen und unzerstörbaren, in sich undifferenzierten ‚Wirklichkeit‘ und zum anderen die Abwertung der Welt zu bloßem Schein. Allerdings hat Parmenides – das Vedânta als seine Quelle vorausgesetzt – eine für griechisches Denken typische Abwandlung eingeführt, nämlich aus einem immateriellen ‚Absoluten‘ ein durch und durch materielles und obendrein geometrisches Gebilde gemacht zu haben – sein ‚Seiendes‘ in Gestalt einer vollkommenen und massiven Kugel.

 

Für den Leser, die Leserin mag sich an dieser Stelle die Frage aufdrängen, wie denn grundlegende Inhalte des Vedânta aus dem fernen Indien einem Parmenides im weit abgelegenen Süditalien überhaupt zur Kenntnis gekommen sein sollen. Das Verbindungsglied zwischen Östlichem und sogar Fernöstlichem und der griechischen Welt ist das persische Großreich der Achämeniden gewesen, das sich zur einen Seite hin bis zu den Ausläufern des Himalaya und zum Indus-Tal erstreckt und im Westen die Küstenlinie von Kleinasien über die Levante bis nach Ägypten zu seiner natürlichen Grenze gehabt hat. Handelsverbindungen hat es schon über Jahrhunderte hinweg gegeben, und die Phönizier, gleichsam der verlängerte Arm der persischen Handelsmacht, haben Waren und Ideen bis weit ins westliche Mittelmeer – und darüber hinaus – verbreitet.

 

Noch eine weitere Frage lauert im Hintergrund: Warum soll Parmenides auf Anregungen von außen, aus einem anderen Kulturkreis angewiesen gewesen sein – hätte doch sein inhaltsleeres und allem Werden und Vergehen enthobenes ‚Seiendes‘ als das allein Wirkliche (ἀλήθεια) auch auf seinem eigenen Mist, dem des griechischen Kulturkreises gewachsen sein können! Nun, es hat in der Tat bereits vor Parmenides namhafte griechische Philosophen gegeben, die jedoch ausnahmslos der materiellen Welt den Rang des allein Wirklichen zugestanden und nach dem ‚Urstoff‘ dieser Welt gesucht haben – alle Dinge seien aus dem ‚Wasser‘, der ‚Luft‘, der ‚Erde‘, dem ‚Feuer‘ (also einem der vier Elemente) oder einem ἄπειρον hervorgegangen, das sich nicht auf die Eigenschaften eines einzigen der vier Elemente zurückführen lässt. Das alles ist so eindeutig fernab der Zweiteilung der Welt in ein ‚Seiendes‘ als ‚wahre Wirklichkeit‘ und die äußere Welt als bloßen Schein, wie sie Parmenides‘ Lehrgedicht mit äußerstem Nachdruck vertritt, dass wir nicht umhin kommen, ihm die Inanspruchnahme eines östlichen Vorbildes wie des Vedânta zu unterstellen.

 

Wenn wir nun den Spieß umdrehen und von Parmenides und seinem ‚Seienden‘ (τὸ ἐόν) aus den Blick auf Fernöstliches werfen (die Aufspaltung der Welt in eine ‚wahre Wirklichkeit‘ und eine Sphäre der – bloßen – Erscheinungen findet sich noch im chinesischen Chan des 8. – 13. Jahrhunderts, in den Lehren hier eines Huang-bo und dort eines Hong-zhi), so bringt die Abstrusität, die dem ‚Seienden‘ des Parmenides nun einmal anhaftet, auch die Absurdität einer ‚Buddha-Natur‘ auf den Punkt. Was noch Hong-zhi in Gestalt seines ‚wirklich Wirklichen‘, gleichzusetzen mit Parmenides‘ τὸ ἐόν als der allein gegebenen ‚Wirklichkeit‘ (ἀλήθεια), zu ‚unserer wahren Heimat‘ erhebt, in der wir uns seit jeher und für immer aufgehoben und geborgen fühlen können, das erweist sich dank Parmenides‘ ausführlicher Charakterisierung seines ‚Seienden‘ als ein Ort, dessen inhaltliche Gleichförmigkeit uns im Gegenteil den Atem nimmt und uns mit seiner inneren kompakten Lückenlosigkeit förmlich zerquetscht:

 

Selbst wenn im Vedânta das ‚Absolute‘ außer ‚absolutem Sein‘ und ‚absolutem Bewusstsein‘ zugleich auch ‚absolute Seligkeit‘ bedeutet, so möchten wir als um uns selbst wissende Anhänger des Chan/Zen Seligkeit nicht nur grundsätzlich in uns tragen, sondern auch fühlen, tatsächlich erfahren können. Genau das aber entfällt, wenn wir in dem bruchlos-undifferenzierten ‚Wirklichen‘ einer Buddha-Natur untergegangen und vernichtet sind. Da ist kein Platz für eine eternal happiness, wie sie das Mahâyâna jedem einzelnen von uns verheißt.

 

Noch eine weitere unaufhebbare Misshelligkeit mit der Buddha-Natur tritt umso deutlicher hervor, wenn wir unseren Blick von Parmenides her auf das Mahâyâna richten: Wenn das einzig Wirkliche, τὸ ἐόν, wie Parmenides hervorhebt, ‚aus einem Stück und in sich zusammenhängend‘ ist (ἕν, συνεχές), dann kann es streng genommen kein Gegenüber zu diesem ‚Einen‘ bzw. innerhalb dieses ‚Einen‘ geben, das sich dieses ‚Einen‘ bewusst sein, es sich, und sei es von einer göttlichen Autorität, beschreiben lassen und seinerseits anderen darlegen könnte, wie Parmenides es persönlich erfahren zu haben und leisten zu können vorgibt. Das Mahâyâna umgeht zwar die entsprechende Zwickmühle, indem es neben dem singulären und allumfassenden Buddha-Wesen (fó-xìng) bzw. Buddha-Geist (fó-xīn) als allein oder ‚wirklich Wirklichem’ eine weitere Wirklichkeit minderen Ranges einräumt, der auch der individuelle menschliche Geist angehört. Dabei ist dieser allerdings durchgängig im ‚wirklich Wirklichen‘ verwurzelt, zugleich jedoch als sein Gegenüber ihm entgegengerichtet, freilich mit der Maßgabe, dass er auf das eine ‚wirklich Wirkliche‘ als den Ort seiner erst noch zu erreichenden Erlösung ausgerichtet bleibt. Was dem individuellen Geist widerfährt, wenn er durch Überwindung der trennenden Kluft dieses Ziel endlich erreicht, ist, dass er seinen Status als eigenständige Wirklichkeit verliert und nicht nur numerisch in dem einen ‚wirklich Wirklichen‘ verschwindet, sondern in der Verschmelzung mit dem ‚Nicht-Geist‘ am Grunde des Buddha-Geistes auch seinen spezifischen Charakter als Geist verliert. Was bleibt, ist ein Zustand des Erstarrt-Seins, wie er das ‚eine Seiende‘ des Parmenides kennzeichnet, freilich nicht in der Reglosigkeit eines unveränderlichen Seins, sondern in der eines Nicht-Geistes, der dabei ebenso unentstanden und unvergänglich ist wie Parmenides‘ τὸ ἐόν.

 

Was bliebe nach alldem noch zu sagen? Vielleicht ein Fazit wie dieses: So leicht wir Parmenides und sein ‚eines‘ und naht- und bruchlos ‚in sich zusammenhängendes Seiendes‘ (ἕν, συνεχές) als bloße Skurrilität aus der Frühzeit des europäischen Denkens abtun können (schon Platon hat in seinem Dialog Sophistes grundlegende Kritik an Parmenides geübt) – so entlarvend wirkt das Schlaglicht, das eben diese Weltsicht auf die Mahâyâna-Fundamente auch noch des heutigen Zen uns zu richten erlaubt. Und damit wäre – ebenso ‚vielleicht‘ – für meine Anti-Parmenides-Polemik immerhin ein Mindestmaß an Relevanz innerhalb eines Blogs ‚Zen-Reflexionen‘ gesichert.

 

PS Als nicht zu übersehenden Einfluss wenn auch nicht aus dem fernen Indien, so doch immerhin aus dem Zwei-Strom-Land müssen wir Parmenides‘ einleitende Himmelfahrt bewerten, die ihn ‚über die Wohnstätten der Menschen hinaus‘ zu einer Gottheit emporträgt, der er seine Lehre als Offenbarung in den Mund legt: Das Vorbild ist unzweifelhaft die Himmelfahrt des Elia aus dem Alten Testament, die ihn – wie Parmenides – auf einem einachsigen Wagen (nach dem Vorbild der Streitwagen der alten Babylonier) in den Himmel entführt.

 

 - Dietrich Roloff -