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ZEN und das Spiel der Paradoxien

Für Stephan Schuhmacher, meinen uranfänglichen Förderer

 

Wenn wir uns in einer Zen-Gruppe auf das ‚Sitzen in Versenkung‘ einlassen, dann empfinden wir die Tatsache, dass wir uns selbst vergessen sollen und wollen, um zu uns selbst zu finden, durchaus nicht als Paradoxie. Und doch ist es genau das. Es muss bei diesem ‚Zu-uns-selbst-Finden‘ noch gar nicht um unsere angebliche ‚Buddha-Natur‘ gehen, die unser ‚wahres Ich‘, unser ‚eigentliches Selbst‘ ausmachen soll. Es ist unser ganz konkretes, individuelles Ich, dem wir zu einem ausgeglicheneren und glücklicheren Leben verhelfen wollen. Doch um eben das zu erreichen, müssen wir dieses Ich zuvor in der ‚Versenkung‘ aufgeben und einen Zustand des ‚Nicht-Ich‘, der ‚Ichlosigkeit‘ (Muga) erreichen, auch Mushin oder ‚Nicht-Denken‘ genannt. Weil wir das jedoch als einen durchaus erholsamen Zustand empfinden, erscheint uns die Preisgabe unserer selbst und die anschließende Rückkehr zu uns selbst keineswegs als Paradoxie.

 

Wenn es aber etwas härter zugeht und wir, von Fortgeschritteneren dazu ermutigt oder gar gedrängt, unser ‚Sitzen in Versenkung‘ als ‚Großen Tod‘ oder ‚vollständig Sterben‘ betreiben, dann tritt der paradoxe Charakter des Unterfangen auch für uns selbst deutlich, ja unübersehbar zutage. Die Dynamik des ‚Absterbens‘ verselbständigt sich. Was dabei geschieht, unterliegt nicht der Aufsicht unseres Willens. Irgendwann öffnet sich ganz plötzlich der Boden; ein Abgrund tut sich auf und ein Sog des Verschwindens versetzt uns in Schrecken; ein stummer, manchmal auch lauter Schrei des Entsetzens steigt in uns auf – und dann bricht unverhofft aus dem Absturz Freude hervor, schlägt der Absturz in ein Schweben um, das uns wie ein fester Boden sicher trägt. Aus dem ‚vollständig Sterben‘ geht ein neues, ein anderes Leben hervor!

 

Noch eine weitere Paradoxie steht uns bevor. Die wiederholte Erfahrung von Absturz und Schweben lässt uns in uns selbst eine raum- und zeitlose ‚Leere‘ erleben, eben das, was in der Terminologie des klassischen Chan / Zen als Shûnyatâ bezeichnet wird. Und diese ‚Leere‘ erscheint uns wie unser ‚wahres Selbst‘; in ihr angekommen, mit ihr eins geworden zu sein heißt, nunmehr wahrhaft zu uns selbst gekommen zu sein. So wird – paradoxerweise – die Erfahrung von Absturz und Vernichtung zur Erfahrung unseres eigentlichen und obendrein unzerstörbaren ‚wahren Wesens‘. Und weil wir die raum- und zeitlose ‚Leere‘ in uns zugleich als ‚Leere‘ in und hinter den Dingen überhaupt erleben, kann für uns aus unserem individuellen ‚wahren Wesen‘ eine allgemeine ‚Buddha-Natur‘ werden – wie umgekehrt die allgemeine ‚Buddha-Natur‘ für uns zu unserem höchst persönlichen ‚wahren Wesen‘ wird. Welch eine Paradoxie: Das Entsetzen einer Vernichtung durch Absturz ins Bodenlose verwandelt sich in das allzeit verfügbare Gefühl, in einer ewigen ‚Buddha-Natur‘ aufgehoben und geborgen zu sein! Und das mit der Appendix-Paradoxie, dass wir uns ausgerechnet dort aufgehoben und geborgen fühlen, wo wir als Individuen in die eine, allgemeine und in sich unterschiedslose ‚Buddha-Natur‘ gleichsam aufgelöst sind.

 

Die Erfahrung einer ‚Leere‘ in uns, ausgelöst durch die Übung des ‚Nicht-Denkens‘ (Mushin), kann auch ohne das Entsetzen einer restlosen Vernichtung zu der spezifischen Befindlichkeit führen, dass wir uns nunmehr in unserem ‚wahren Wesen‘ aufgehoben fühlen; dann aber bleibt uns der paradoxe Charakter des Geschehens durchaus verborgen. Denn auch ‚Nicht-Denken‘, ‚Nicht-Ich‘ und ‚Nicht-Selbst‘ sind letzten Endes nichts als Äquivalenzen einer Auslöschung, die allerdings der Eigentümlichkeit eines verstörenden Entsetzens entbehrt und daher den Anschein erwecken kann, sie sei unser eigenes, vorsätzlich angestrebtes Werk, statt dass sie uns widerstrebend in den Abgrund hinabzieht.

 

Keineswegs paradox hingegen ist der Vorgang, dass die ekstatischen Aufschwünge an Häufigkeit und Intensität allmählich abnehmen. Zugleich tritt der schmerzliche Absturz ins Bodenlose hinter der tröstlichen Erfahrung einer allen Dingen innewohnenden Shûnyatâ zurück. Dabei bleibt den Dingen jedoch – poetisch ausgedrückt – der Charakter von ‚Blumen der Leere‘ erhalten: Was uns umgibt wie auch wir selbst sind dann nur die Oberfläche der allem zugrunde liegenden raum- und zeitlosen ‚Leere‘, die sich dabei als ‚wahre Wirklichkeit‘ etabliert. Irgendwann aber stellt sich überraschend abermals eine paradoxe Wende ein: Die Dinge verlieren ihre Hohlheit; sie verwandeln sich in kompakte Wirklichkeit und werden damit selbst zu dem, was bisher die Shûnyatâ für uns gewesen ist – zur einzig gegebenen ‚wahren Wirklichkeit‘. Dass ‚hinter den Dingen nichts ist‘, heißt nicht länger, dass hinter ihnen ein ‚Nichts‘ lauert, eben die Shûnyatâ, sondern nur noch, dass da auch keine Shûnyatâ mehr ist.

 

Und so kommt es ein letztes Mal zu einem Paradox. Nunmehr unverbrüchlich in der Welt der Dinge zuhause, müssen wir nicht wie zuvor durch Absturz ins Bodenlose aus den Dingen heraustreten, um sie im ekstatischen Aufschwung erneut und anders als zuvor zu gewinnen; stattdessen müssen wir, obwohl in ihnen sicher aufgehoben, lernen, die Dinge loszulassen. Nicht aus der Welt bzw. aus unserer Versenkung in MU überkommt uns das Loslassen, das als ein erzwungenes Loslassen eher ein Herausgerissen-Werden ist; sondern wir selbst sind es, die sich, scheinbar grundlos, darin üben, innerlich von uns und der Welt Abschied zu nehmen. Tatsächlich aber gibt es da sehr wohl einen obendrein hinreichenden Grund: die Endlichkeit unseres Daseins – ein Grund, der umso dringlicher wird, je weiter unser Alter fortscheitet: Dass es keine ars vivendi, keine ‚Lebenskunst‘ ohne eine ars moriendi, eine ‚Kunst des Sterbens‘ gibt, das wussten schon die Alten (diesmal ‚unsere‘ Alten, die Philosophen des griechisch-römischen Altertums).

 

Was Sie hier zu lesen bekommen, ist eine sozusagen ‚phänomenologische‘ Sichtweise, die dem ‚Phänomen‘ Zen durch die Analyse dessen auf die Spur zu kommen sucht, was wir auf dem Zen-Weg an und in uns selbst erfahren. Etwas ganz anderes ergibt sich, wenn wir an die Existenz einer ‚Buddha-Natur’ als tatsächlich gegeben glauben – ‚glauben‘ im Sinne eines unverbrüchlichen Für-wahr-Haltens dessen, was sich nicht beweisen lässt.

 

Damit wechseln wir in eine andere Sphäre, die der Religion, und die Shûnyatâ wird aus einer subjektiven Erfahrung zu einer metaphysischen Entität. Das schafft die Möglichkeit, alle obigen Paradoxien zu umgehen, auch noch die letzte. Denn dann bedürfte es, weil wir ja immer schon und für immer in der allgemeinen ‚Buddha-Natur‘ enthalten und aufgehoben wären, keines Abschieds-Nehmens mehr – einfach deshalb nicht, weil da kein Abschied stattfände. Ebenso gäbe es keinen Absturz ins Bodenlose mehr, mit allen negativen und positiven Folgen. Und auch die paradoxe Verwandlung der Dinge aus ‚Blumen der Leere‘ in die einzig gegebene Wirklichkeit entfiele; sie blieben eben das – ‚Blumen der Leere‘.

 

Aber wollen wir das? Oder besteht ein letztes und zugleich erstes, ein alles überwölbendes Paradox eben darin, dass wir, statt sicher zu gehen und in Religion und einer als tatsächlich vorhanden geglaubten ‚Buddha-Natur‘ Zuflucht zu suchen, uns für das riskante Zen der Paradoxien entscheiden? – Hätten wir denn überhaupt eine Wahl!

 

– Dietrich Roloff –