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Zen ohne Buddha-Natur – Rückkehr zum Theravâda?

Zen, ursprünglich Chan, ist ein Kind des Mahâyâna, und zu den Grundpfeilern des Mahâyâna gehört die Lehre von der ‚Buddha-Natur‘, die allem Seienden innewohnt. Soteriologisch gesehen, lässt der Mahâyâna vor allem mit dieser ‚Buddha-Natur‘ den Theravâda weit hinter sich, der sich darauf beschränkt, die Dinge, also auch das Selbst des Menschen, als ‚leer‘ zu bestimmen, insofern ihnen statt eines dauerhaften Wesens lediglich die Flüchtigkeit eines ‚abhängigen Entstandenen‘ zuerkannt wird. Diese grundlegende Eigenschaft, ‚leer‘ zu sein, wandelt sich im Mahâyâna zur ‚Leerheit‘ oder Shûnyatâ, die ihrerseits zum unzerstörbaren Wesen aller Dinge und damit zu eben dem erklärt wird, was der Theravâda gerade leugnet: dass es da in den vergänglichen Dingen, und also auch in jedem einzelnen Menschen, etwas gibt, das der Vergänglichkeit enthoben ist. Die Shûnyatâ, auch ‚Buddha-Natur‘ oder ‚Buddha-Wesen‘ (fó-xìng) genannt, stellt gegenüber der Trostlosigkeit einer restlosen Unbeständigkeit alles Seienden einen radikalen heilskundlichen Fortschritt dar: Sich in der unzerstörbaren ‚Buddha-Natur‘ verwurzelt und aufgehoben zu wissen, läuft auf eine Befreiung von Tod und Todesangst hinaus, die der Theravâda mit seiner Lehre vom ‚leeren‘ Selbst des Menschen gerade nicht bieten kann.

 

Wie aber, wenn unabweisbare Selbstreflexion uns nötigt, den Glauben an eine ‚Buddha-Natur’ aufzugeben und uns unsere radikale Sterblichkeit einzugestehen? Läuft das nicht auf einen Rückfall in die Lehren des Theravâda hinaus? Werfen wir dazu einen ausführlicheren Blick auf die Frühstufe des Buddhismus, die ‚Lehre der Ordensältesten‘ (so die wörtliche Übersetzung des Wortes ‚Theravâda‘) – ohne allerdings die bekannten Einzelheiten in allen Details auszubreiten. Der Theravâda stellt, insofern er die ‚Anâtman-Lehre‘ (dass es kein dauerhaftes Selbst gibt), die Lehre vom ‚Abhängigen Entstehen‘, die ‚Vier Edlen Wahrheiten‘ und den ‚Achtfachen Pfad‘ zu seinen Hauptmerkmalen hat, genau genommen nur eine Anweisung zum ‚richtigen Leben‘ dar, eine ‚ars vivendi‘ also, handfeste Vorschriften zur ‚Lebenskunst‘. Den Anhängern des Theravâda geht es darum, den unvermeidlichen Leiden des Daseins (Scheitern, Verlust, Alter, Siechtum aller Art) durch Befolgen der Vorgaben des ‚Achtfachen Pfades‘ zu entkommen und einen Zustand unbeschwerten Friedens und glückseliger Ruhe, genannt Nirvâna, zu erreichen. Dieses Ziel lässt sich grundsätzlich bereits innerhalb der Spanne des irdischen Lebens, vollständig jedoch erst mit dem Augenblick des Todes verwirklichen – als Parinirvâna oder Eintritt in das ‚vollständige Erlöschen‘. Wir haben daher mit dem Theravâda, soweit wie bisher beschrieben, unzweifelhaft eine ‚ars vivendi‘ vor uns, die zugleich auch, im Sinne der europäischen Philosophie seit Sokrates, eine ‚ars moriendi‘, eine ‚Kunst des Sterbens‘ ist.

 

So weit, so gut, wäre da nicht die ‚Karma-Lehre‘, wie sie sich schon in den frühesten Schriften des Hinduismus, ansatzweise in den Veden und voll ausgeführt in den Upanischaden, findet und der sich auch der historische Buddha nicht hat entziehen können, sie vielmehr als Lehre vom ‚Kreislauf der Wiedergeburt‘ in seine ‚Verkündigung‘ mit aufgenommen hat. Als das ‚Gesetz von Ursache und Wirkung‘ bildet die ‚Karma-Lehre‘ folgerichtig einen wesentlichen Bestandteil des Theravâda – ohne dass dessen Anhängern der Selbstwiderspruch zu schaffen macht, der darin liegt, dass das aus dem ‚abhängigen Entstehen‘ hervorgegangene ‚leere‘ und flüchtige Selbst sich in den Augen der Theravâdin als so hartnäckig und dauerhaft erweist, dass es in der Regel wiederholter Durchgänge durch den ‚Kreislauf der Wiedergeburt‘ bedarf, bis am Ende einer allmählichen Läuterung der Zustand des Nirvâna und damit der Auflösung des Selbst ins Parinirvâna endlich in greifbare Nähe rückt!

 

Von einem Rückfall in den Theravâda kann angesichts solch abstruser und, wie es scheint, nach wie vor unausrottbarer Mythen bei einem Zen ohne ‚Buddha-Natur‘ keine Rede sein – auch wenn es, obwohl dem Mahâyâna entsprungen, mit der Prämisse unserer radikalen Sterblichkeit eher der vom Theravâda vertretenen Unbeständigkeit eines ‚leeren‘ Selbst nahekommt. Doch im Hinblick auf zwei weitere grundlegende Distinktionsmerkmale von Theravâda und Mahâyâna bleibt auch ein Zen ohne ‚Buddha-Natur‘ seiner Herkunft ersichtlich treu. Nach den Lehren des Theravâda haben ausschließlich Menschen, die sich den Regeln des Mönchs- bzw. Nonnentums und rigider Klosterdisziplin unterwerfen, überhaupt eine Chance, das Ziel eines ‚vollständigen Erlöschens‘ zu erreichen. Obendrein kämpft da jeder Aspirant nur für sich selbst; den vom Heilsweg Ausgeschossenen zu Hilfe zukommen, wird von den einsam Strebenden weder erwartet noch kommt es ihnen von sich aus in den Sinn. Der Mahâyâna hingegen besteht seit jeher auf der Prämisse, dass auch Laien und ‚Haushalter‘, also Menschen mit Familie und Beruf, grundsätzlich befähigt sind, zur höchsten ‚Einsicht‘, der Verschmelzung mit der Shûnyatâ, aufzusteigen. Daneben gilt mit der Idealfigur des ‚Bodhisattva‘ die Erwartung, dass der erfolgreich Aufgestiegene die Früchte seiner persönlichen Errungenschaft auch allen weniger Chancenreichen zugutekommen lässt. Beides gilt auch noch für ein Zen ohne ‚Buddha-Natur‘, nur mit der doppelten Einschränkung, dass zum einen die Shûnyatâ als das Resultat individueller Versenkungspraxis keine objektive Gegebenheit, sondern lediglich eine subjektive Projektion darstellt: Wir erfahren die Shûnyatâ als real, möglicherweise sogar als überwältigend real; und doch ist sie zugleich nichts als unser eigenes Erzeugnis. Und zum anderen sind wir davor gefeit, sosehr uns Shûnyatâ-Erfahrung dazu drängen mag, anderen Gutes zu tun, uns in den utopischen Vorsatz zu verrennen, ausnahmslos ‚alle Lebewesen retten‘ zu wollen.

 

Eine dritte und entscheidende Differenz zum Theravâda liegt in dem geradezu konträren Verhältnis zur irdischen Welt. Die ideale Form menschlicher Existenz sehen die Theravâdin im ‚Arhat‘ verwirklicht, der seine gesamte Lebenszeit darauf verwendet bzw. verwandt hat, sich der Welt zu entwinden, und schließlich einen Zustand erreicht, der in den Chan-Texten des alten China mit der Metapher ‚totes Holz‘ oder ‚verdorrter Baum‘ umschrieben wird: Dieser ‚Baum‘ steht zwar noch aufrecht da, wenn auch radikal gestutzt, aber in ihm ist alles Leben erloschen (sozusagen als ‚stehendes Totholz‘, wie es die heutige Forstwirtschaft mit Vorsatz bewahrt). Kurz, der ‚Arhat‘ hat ‚die Welt überwunden‘, nichts bindet ihn mehr an die – vom ihm geleugnete – Schönheit der Welt. Der Mahâyâna hingegen vertritt mit seiner Bestimmung des Nirvâna als eines summum bonum, eines ‚höchsten Gutes‘, das sich hier in der Welt, mitten im irdischen Leben, verwirklichen lässt, eine bleibende, vielleicht sogar verstärkte Hinwendung zur Welt, in der es sich zuhause zu fühlen gilt (symbolisiert durch die Bezeichnung als ‚heimatliches Dorf‘, in das wir nach unseren Ausflügen in die Shûnyatâ immer wieder zurückkehren sollen). Und diese Hinwendung zur Welt besteht unabhängig davon, ob wir eine ‚Buddha-Natur‘ anerkennen oder bestreiten. Ja, in dem Stadium unseres Zen-Weges, das durch nahezu tägliches Stelldichein mit einer wenn auch nur subjektiv erfahrenen Shûnyatâ charakterisiert ist, nimmt die Hinwendung zur Welt geradezu ekstatische Züge an; doch auch wenn die Aufschwünge in die Shûnyatâ mehr und mehr und schließlich ganz zurückgetreten sind, bleibt uns eine Befindlichkeit erhalten, bei der wir uns innerhalb der vergänglichen Welt, aller Vergänglichkeit zum Trotz, aufgehoben und geborgen empfinden: Ein mehr an Einverständnis erscheint kaum vorstellbar.

 

Von dem Glauben an eine ewige ‚Buddha-Natur‘ abzufallen bedeutet mithin keinen Rückfall in die frühesten Erscheinungsformen der Buddha-Lehre (der Theravâda zerfällt nachweislich in eine Vielzahl unterschiedlicher Schulen); ein dementsprechendes Zen stellt ganz im Gegenteil die avancierteste Form des Mahâyâna dar – so weit voraus, dass sie streng genommen nicht einmal mehr ‚Buddhismus‘ genannt werden kann. Wir können auch sagen: In der Gestalt eines Zen ohne ‚Buddha-Natur‘ überholt der Mahâyâna sich selbst – ohne allerdings seine besondere soteriologische Zugkraft preiszugeben.

 

- Dietrich Roloff -