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DAO – Zen – DAO

Diese kryptische Überschrift will wie folgt gelesen werden: ‚Vom DAO zum chinesischen Chan, dem Ursprung des japanischen Zen, und vom Zen zurück zum DAO!‘

 

Beginnen wir mit dem zentralen Text des Dao De Jing, dem Text 40 in der bei uns üblichen Reihenfolge: „Rückkehr ist die Bewegung des DAO, Schwäche ist der Gebrauch des DAO. / Unter dem Himmel die Zehntausend Dinge entspringen dem Sein (yŏu) und das Sein entspringt dem Nicht-Sein (wú).“

 

Hier zunächst einige Hinweise zum Verständnis: „Rückkehr ist die Bewegung des DAO“: Wenn dem Nicht-Sein das Sein entspringt und dem Sein die Zehntausend Dinge, dann gilt auch umgekehrt, dass die Zehntausend Dinge ins Sein zurückkehren und das Sein ins Nicht-Sein. So weit, so gut; doch „Schwäche ist der Gebrauch des DAO“ – wie sollen wir das verstehen? Was dabei den „Gebrauch des DAO“ angeht, so bedeutet das chinesische Schriftzeichen yòng, das ich hier mit ‚Gebrauch‘ übersetzt habe, wörtlich außer ‚gebrauchen‘, ‚anwenden‘, ‚sich [einer Sache] bedienen‘ auch noch ‚Mittel‘. Letzteres legt die Deutung nahe, dass wir es mit einem ‚Mittel‘ zu tun haben, dessen sich das DAO bedient, um sich als die Ordnungsmacht, die es für die alten Chinesen nun einmal gewesen ist, durchzusetzen. Der „Gebrauch des DAO“ wäre demnach der Gebrauch, den das DAO von sich selbst macht, um seine alles umfassende Herrschaft auszuüben. Daneben gibt es einen „Gebrauch des DAO“, bei dem es darum geht, das DAO anzuwenden, und das ist der Gebrauch, den der Mensch vom DAO macht, wenn er das DAO zum Maßstab seines Handelns erhebt und befolgt. In beiden Fällen aber gilt, dass der „Gebrauch des DAO“ darin besteht, „Schwäche“ an den Tag zu legen und als Mittel einzusetzen. Denn „unter dem Himmel ist nichts so weich und geschmeidig und so schwach wie das Wasser; und doch greift es das Feste und Harte und das Starke an. / Das Schwache besiegt das Starke, das Weiche und Geschmeidige besiegt das Feste und Harte“ – so ein Grundsatz der Welt- und Lebensweisheit des Dao De Jing (Text 78). Und was das DAO selbst betrifft, so heißt es im Text 37: „Das DAO verharrt im Nicht-Handeln (wú wéi), aber es bleibt nichts ungetan.“ Oder im Text 73: „Das DAO des Himmels kämpft nicht, aber es versteht sich gut darauf zu siegen. / Das Netz des Himmels hat weite Maschen, aber es lässt nichts durchschlüpfen“ – keinen Verstoß, keine Untat, keine Überheblichkeit.

 

Und jetzt zu dem entscheidenden Satz: „Unter dem Himmel die Zehntausend Dinge entspringen dem Sein (yŏu) und das Sein entspringt dem Nicht-Sein (wú).“ Da haben wir also das ominöse ‚Sein‘, einen Begriff, der auch in der europäischen Philosophie eine kaum wegzudenkende Rolle spielt, bis hin zu seinem letzten Enthusiasten Heidegger, der in der ‚Seinsvergessenheit‘ des abendländischen Menschen die Ursache für den kaum noch abzuwendenden Untergang der Menschheit sieht! Von solchen Übertreibungen ist das Dao De Jing gänzlich frei. Dort bedeutet das ‚Sein‘ lediglich den festen und tragenden Grund, auf dem sich die Zehntausend Dinge der Welt erheben, den Nähr-und Mutterboden, aus dem die vergänglichen Dinge hervorgehen und in den sie zurückkehren. Doch dieses ‚Sein‘ ist keineswegs, wie etwa bei dem Griechen Parmenides oder in der christlich-mittelalterlichen Philosophie eines Thomas von Aquin, ein Letztes, Nicht-Hintergehbares. Vielmehr lauert hinter oder unter dem ‚Sein‘ noch das ‚Nicht-Sein‘, chinesisch , der Ursprung auch noch des ‚Seins‘ und zugleich der Abgrund, in dem auch noch das ‚Sein‘ verschwindet bzw. verschwunden ist.

 

Zu dieser daoistischen Metaphysik finden sich in der zeitgenössischen Physik, in Quanten-Theorie und Kosmologie, einige ungefähre Entsprechungen, ohne dass diese Analogien jedoch dahin überhöht werden dürfen, die alten Chinesen hätten mit dem Ineinander von ‚Sein‘ und ‚Nicht-Sein‘ bereits Ergebnisse der modernen Naturwissenschaft vorweggenommen: Die gesamte Materie, Gegenstück zum ‚Sein‘, aus der wir selbst, unsere Erde, unsere Sonne, unsere Galaxie mit ihren Milliarden weiterer Sonnen und die Milliarden weiterer Galaxien in der unermesslichen Weite des Weltalls hervorgegangen sind, ist – freilich nicht bereits als Materie, sondern zunächst als reine Energie – im Augenblick des ‚Urknalls‘ zusammen mit der Entstehung von Raum und Zeit aus ‚nichts‘, dem Gegenstück zum daoistischen ‚Nicht-Sein‘, hervorgegangen. Und eben diese Materie hat sich neuerdings, unter den Händen der Quanten- und Astrophysiker, in bloße ‚elektrische Felder‘ verflüchtigt, die ihre für Gravitation und ‚Massenanziehung‘ unerlässliche ‚Masse‘ einem weiteren, grundlegenden Feld verdanken, dem sog. Higgs-Feld, das den gesamten Kosmos durchzieht. Dieses Higgs-Feld wiederum kann sich – und wird sich in unvorstellbarer Zukunft – spontan auflösen, mit der Folge, dass alles, was den Kosmos ausmacht, sich auflöst, verschwindet, zu ‚nichts‘ wird – vergleichbar dem Verschwinden des ‚Seins‘ im ‚Nicht-Sein‘. Dieses Verschwinden des Kosmos ist allerdings ein einmaliges und endgültiges Verschwinden, anders als das DAO-spezifische immerwährende Verschwinden des ‚Seins‘ in einem ebenso immerwährenden ‚Nicht-Sein‘, aus dem ebenso fortwährend das ‚Sein‘ immer wieder neu hervorgeht.

 

Dass, historisch gesehen, wesentliche Teile der Lehre vom DAO in das chinesische Chan und von dort ins japanische Zen eingegangen sind, muss hier nicht ausführlich wiederholt werden; es genüge der Verweis auf die mittlere der ‚Drei Abhandlungen‘ (sān lùn), die ich meiner Bi-yan-lu-Ausgabe vorangestellt habe: ‚Chan-Buddhismus und die Lehre vom DAO‘. Nur so viel: Das ‚Sein‘, nach wie vor zentraler Begriff der Chan- bzw. Zen-Metaphysik, hat lediglich ein anderes Gewand erhalten. Es heißt fortan ‚Buddha-Wesen‘ oder – wie sich in Zen-Kreisen eingebürgert hat – ‚Buddha-Natur‘, beidemal durch die chinesischen Schriftzeichen fó xìng repräsentiert. Gleichwohl leistet dieses ‚Buddha-Wesen‘ bzw. diese ‚Buddha-Natur‘ genau das, was im Dao De Jing dem ‚Sein‘ zugesprochen wird: Fó xìng fungiert als der Ursprung und tragende Grund aller Dinge – man denke an die ‚Lehrreden des Hong-zhi Zheng-jue‘, die ich in ZEN – „Der Duft Hunderter von Blumen“ einer radikalen Neu-Übersetzung und -Interpretation unterzogen habe. Dass dieser ‚Buddha-Natur’ auch im Chan ein ‚Nicht-Sein‘ zugrunde liegt, mögen die geradezu sprichwörtliche Zeile „Im Ursprung existiert kein einziges Ding“ (bĕn-lái wú yī wù / honlai mu ichi motsu) aus dem angeblichen Erleuchtungsgedicht des ‚Sechsten Patriarchen‘ sowie das Kôan MU und – aus dem Bi-yan-lu – das Kôan Nr. 4 belegen: Wenn das Kôan MU explizit auf das fó-xìng, die ‚Buddha-Natur‘ und Grundannahme des Chan/Zen, Bezug nimmt und der Zhao-zhou dieses Kôan gleichsam ex cathedra sein ‚Da ist nichts!‘ verkündet, so läuft das – ganz im Sinne der Gedicht-Zeile des Pseudo-Hui-neng – darauf hinaus, dass dort, wo jeder Chan- oder Zen-Mensch auch heute noch gemäß offizieller Lehre das Vorhandensein einer ‚Buddha-Natur‘ annehmen muss, letztlich ‚Nicht-Sein‘ vorherrscht, also nichts ist. Dasselbe gilt für den De-shan des Kôan 4 Bi-yan-lu, der den Lehrvortrag eines herausragenden Meisters mit seinem doppelten wú, wú, ‚Da ist nichts! Da ist nichts!‘ im wörtlichsten Sinne „von West nach Ost und von Ost nach West“ durchkreuzt. Kurz, sowohl im Chan wie im Zen lauert hinter der ‚Buddha-Natur,‘ dem daoistischen ‚Sein‘, das ebenso daoistische ‚Nicht-Sein‘ des Wú/MU.

 

An dieser Stelle müssen wir in unserer Betrachtung einen Wechsel der Ebenen vornehmen – weg von der historischen Sichtweise und hin zur individuellen Praxis, zu den persönlichen Erfahrungen des Einzelnen, der sich auf den Zen-Weg begeben hat: Ein zeitgenössischer Rôshi erwartet von seinen Schülern, dass ihnen irgendwann der ‚Durchbruch‘ gelingt, der Zugang und Eintritt in diejenigen Sphäre der Wirklichkeit, in der ‚nichts mehr existiert‘, anders gesagt, in die Shûnyatâ. Wenn wir dieses Ziel dann tatsächlich erreichen, sind wir derart von dem, was sich da für uns auftut, überwältigt, dass wir diese Shûnyatâ als zweifelsfrei real bekennen müssen und sie immer wieder als etwas erleben, das sich nicht so sehr hinter den Dingen verbirgt, als vielmehr aus den Dingen – wie in der Epiphanie eines Gottes – hervortritt. Die Shûnyatâ, dass da ‚nichts mehr ist‘, wird uns zur eigentlichen Wirklichkeit, die uns zwar die konkreten Dinge um uns herum in glühend-lebendigen Farben erscheinen lässt und uns doch zugleich aus ihnen herauslöst und in sich hineinzieht – ‚ans andere Ufer‘. Wenn dann unvermeidlicherweise Reflexion einsetzt – wir wollen doch wissen, was es mit unseren Erlebnissen tatsächlich auf sich hat – so stellt sich, ebenso unvermeidlich, irgendwann für uns heraus, dass es sich bei unserer Erfahrung der Shûnyatâ, also einer scheinbar real gegebenen Shûnyatâ, lediglich um die Erfahrung von Shûnyatâ handelt, also um die Erfahrung einer Shûnyatâ, die wir selbst in uns erzeugt und der Welt unterlegt haben. Diese Einsicht ist keineswegs schmerzlich, weil ja das unmittelbare Erleben eines ‚Nicht-Seins’ jenseits der Dinge samt einem Gefühl von Freiheit gegenüber den Zwängen der Welt weiterhin besteht. Auch wenn sich dann im Laufe der Zeit das Erleben von Shûnyatâ allmählich, und zunächst unmerklich, abschwächt, löst das ebenfalls keine schmerzliche Enttäuschung aus, weil etwas Neues an die Stelle der vermeintlichen Shûnyatâ tritt – ein Geborgen-Sein inmitten der handfesten Dinge.

 

Und damit sind wir vom Zen wieder beim DAO angelangt: Versetzen wir uns in die menschlichen Figuren auf den alten chinesischen Landschaftsbildern mit ihren steil aufragenden Felswänden, Wasserfällen und baumumstandenen Flussauen. Wir finden uns wie diese müßiggängerischen Männer aus dem Stand der wohlhabenden Literati versunken in den Anblick einer uns wohlgesinnten Natur, die Geborgenheit ausstrahlt und – soteriologisch gesehen – zu unsrer Rettung nichts anderes von uns verlangt, als dass wir uns in sie einfügen und uns, dem daoistischen Grundsatz des ‚Nicht-Handelns‘ und ‚Nicht-Widerstrebens’ gemäß, auch noch dem überlassen, was sie uns an Schmerzlichem auferlegt – Unbilden der Witterung, Verzicht, Scheitern, Krankheit, Altern und Tod: die letzteren Drei als die Grundübel des Daseins, die einen Gautama Buddha bewogen haben, uns den Rückzug aus der Welt, das Aufgehen im Nirvâna ans Herz zu legen: Das Lebensgefühl hingegen, das uns die Natur-versunkenen Männer des DAO vermitteln, ist vom genauen Gegenteil geprägt – dem Einverständnis mit dem Lauf der Dinge. Wohlgemerkt, mit einem Lauf der Dinge, der noch nicht durch unsere immer weiter um sich greifenden Eingriffe in die autopoiëtische Selbsterneuerung der Natur womöglich schon jetzt unwiderruflich gestört ist. Und eben dieses tröstlich-freudige Lebensgefühl des Daoismus ist es, das uns am Ende des Zen-Weges erwartet. Wir sind deshalb durchaus nicht wieder zu Anhängern eines DAO geworden, wie der Text 40 es vor uns entwirft; wir sind uns vielmehr lediglich dessen bewusst, dass es da ein tertium comparationis gibt, das wir Heutigen mit den alten Chinesen gemein haben: unser Einverständnis mit einer – wenn sich selbst überlassenen – Welt, die uns das Gefühl verleiht, so in ihr aufgehoben und geborgen zu sein, wie das herkömmliche Zen es ausschließlich einer von ihm postulierten ‚Buddha-Natur‘ zuschreibt. Die aber haben wir nicht länger nötig.

 

- Dietrich Roloff -