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Womit ZEN uns für sich einnehmen kann – zu Recht, vielleicht auch zu Unrecht?

Jeder Zen-Einsteiger hat, bevor er sich einer Gruppe anschließt oder zu seinem ersten Sesshin aufbricht, bereits einiges über Zen gelesen (oder wenigstens gehört). Er (oder sie) hat sich einige Namen eingeprägt, die er für bedeutend hält oder die ihm von dritter Seite als bedeutsam nahe gebracht worden sind. Nehmen wir als Beispiele Philip Kapleau oder Taisen Deshimaru oder auch Baker Rôshi. Dann hört oder liest unser Einsteiger, dass einer dieser berühmten Männer – was freilich bei Kapleau und Deshimaru, weil längst verstorben, nicht mehr passieren kann – in erreichbarer räumlicher Nähe ein Sesshin abhalten wird, und ist sofort Feuer und Flamme: „Daran muss ich unbedingt teilnehmen!“ (der Dalai Lama-Effekt tritt auch unter den Auspizien des Zen zutage). Oder unser Einsteiger liest von einem weniger bekannten Zen-Meister, der ihm als der 85. oder 86. Patriarch nach Buddha-Shâkyamuni vorgestellt wird. Zwar weiß unser Einsteiger nicht so genau, was es mit dieser Genealogie auf sich hat, doch immerhin macht sie Eindruck. Er (oder sie) entschließt sich, der Einladung zu dem so empfohlenen Sesshin zu folgen. Die Sache mit der Genealogie ist natürlich reine Augenwischerei, die aber gleichwohl zu Werbezwecken immer wieder eingesetzt wird und auch tatsächlich wirkt. (Ja, es ist sogar vorgekommen, dass ein Zen-Lehrer, um Eindruck zu schinden, gegen alle Üblichkeiten sich selbst in seiner Zendô deutlich sichtbar, schwarz auf weiß, als letztes Glied einer ununterbrochenen Generationenfolge von Dharma-Nachfolgern des historischen Buddha aufgeführt hat!) Selbstverständlich sagt die bloße Berufung auf eine wie auch immer zustande gekommene Buddha-Genealogie nichts über die Qualität des betreffenden Lehrers aus – denn, machen wir uns nichts vor, es gibt auch unter Zen-Lehrern durchaus Qualitätsunterschiede.

 

Und dann sind da die all die japanischen Rôshi, die, auch ohne Berufung auf eine angeblich gesicherte Genealogie, eben als japanische Rôshi uns für sich einnehmen – entstammen sie doch dem Ursprungsland des (japanischen) Zen und haben mithin eine ehrwürdige, Jahrhunderte alte Tradition im Rücken. Wir sind von vornherein bereit, uns ihnen anzuvertrauen und machen sie – das ist allein unser eigener Fehler – zur Projektionsfläche unserer geheimen Rettungsfantasien. Dabei kann es geschehen, dass wir bei unserer Entscheidung, uns in die Obhut eben dieses Rôshi zu begeben, noch gar nichts über sein Lehrverfahren wissen. Denn auch da gibt es erhebliche Unterschiede, nicht nur aufgrund der Zugehörigkeit zur Sôtô- oder Rinzai-Tradition des (japanischen) Zen. Zwar geben beide Traditionen als gemeinsames Ziel aus, ihren Anhängern dazu verhelfen zu wollen, letztlich zu ihrem ‚wahren Wesen‘, ihrer ‚Buddha-Natur‘, wie es terminologisch heißt, ‚durchzubrechen‘, doch der Weg dahin ist in beiden Traditionen bekanntlich ein jeweils eigener. Auch innerhalb der beiden Schulen findet sich jeweils eine gewisse Bandbreite an Lehrvorgaben und Übungsaufträgen. Beschränken wir uns hier auf die Rinzai-Tradition. Ein guter Lehrer versteht sich selbstverständlich auf die sog. Upâya, die ‚Hilfsmittel‘ der Belehrung und spirituellen Führung, wie sie der spirituellen Reife, dem ‚Fassungsvermögen‘ der jeweiligen Schüler entsprechen. So kann ein Lehrer seinen Neulingen zunächst das Erlernen eines tiefen, den ganzen Leib durchströmenden Atems auferlegen, um psycho-physische Blockaden zu lösen. Er kann sich von vornherein der Kôan-Praxis bedienen oder vorerst auf sie verzichten. Er kann seine Schüler zu dem eher sanften Zazen des Mushin, des ‚Nicht-Denkens‘, anleiten oder sie gleich zu Beginn mit dem Zazen des ‚vollständig Sterbens‘ (‚you must die completely‘) konfrontieren.

 

Auf jeden Fall aber wird sich ein guter Lehrer davor hüten, seine Schüler von sich abhängig zu machen und ihnen zu erlauben, im Sinne des ‚Tariki‘, der ‚Kraft eines anderen‘, Ihre Rettung oder auch nur die Bewältigung ihrer Lebensprobleme aus seiner Hand empfangen zu wollen. Er ist, wenn er seiner Rolle gerecht werden will, geradezu gezwungen, sie zum ‚Jiriki‘, der Erlösung ‚aus eigener Kraft‘ anzuhalten.

 

Bei der Alternative ‚Tariki‘ und ‚Jiriki‘ hat zwar das Erstere die menschliche Schwäche auf seiner Seite – das Gefühl der eigenen Unzulänglichkeit, das darauf baut, das Seelenheil bei möglichst geringem eigenen Einsatz von einem Dritten gleichsam geschenkt zu bekommen (wie es etwa im Jôdoshinshû ausreicht, im Augenblick des Todes auch nur einmal das ‚Namu Amida Butsu‘ auszusprechen, um von Amida in das Westliche Buddha-Paradies Sûkhavatî versetzt zu werden). Ganz im Gegenteil kann Zen uns eben dadurch für sich einnehmen, und zwar zu Recht, dass es ‚Jiriki‘ von uns verlangt, die eigene Anstrengung. Das gilt auch für jedes Sesshin unter der Leitung eines Rôshi, mag der sich noch so bemühen, durch tägliches Dokusan/Sanzen und regelmäßiges Teishô seinen Schülern auf die Sprünge zu helfen: ‚Springen‘ muss der einzelne allemal selbst! Und dem Rôshi bleibt am Ende nur eines zu tun: dem Schüler zu signalisieren, dass er’s geschafft hat.

 

Ans ‚Jiriki‘ halten wir uns auch dann, wenn wir uns in einer heimatlichen Zen-Gruppe zum gemeinsamen Sitzen treffen. Was wir mit diesem Zazen erreichen wollen und tatsächlich erreichen, das liegt – ebenso wie beim häuslichen Zazen – in unserer eigenen Verantwortung. Die Bandbreite unserer möglichen Zielsetzungen ist erheblich: einfach nur ‚den Kopf frei zu bekommen‘ oder ‚beruflich erfolgreicher zu werden‘ oder ‚einen Lebenssinn zu finden‘ oder auch andersherum von Ängsten und Zweifeln so frei zu sein, dass wir nach einem Sinn des Lebens gar nicht mehr fragen oder suchen müssen.

 

Oder wir suchen nach regelrecht metaphysischen Erfahrungen, und das kann ganz offensichtlich – wenn überhaupt – nur durch ‚Jiriki‘ erreicht werden. Wir müssen unserem individuellen Ich ‚absterben‘, um Zugang zu einer anderen Wirklichkeit, einer Wirklichkeit hinter den Dingen, zu erlangen. Diese andere Wirklichkeit ist uns – auch das ein wichtiger, wenn nicht gar der wesentliche Aspekt der Anziehungskraft, die Zen auf uns ausüben kann – längst unter unterschiedlichen Bezeichnungen immer wieder ans Herz gelegt worden: ‚Buddha-Natur‘ oder ‚Buddha-Wesen‘ (beides chinesisch fó-xìng), ‚wahre Wirklichkeit‘ oder ‚wahres Wesen‘. In allen Fällen geht es um ein X, das allen Dingen der Welt gemeinsam und für alle ein und dasselbe ist, in dem wir folglich mit allen Dingen eins sind und es keine Unterschiede mehr gibt. Machen wir uns nichts vor: Die unmittelbare Erfahrung dieses X, wenn sie uns denn nach längerem Ringen (jiriki) tatsächlich zuteilwird, läuft auf nichts Geringeres als eine ‚Gotteserfahrung‘ hinaus, wie es in der Sprache der monotheistischen Religionen heißen würde – nur dass Zen sich gerade als eine atheistische Religion versteht. Dass ein Mann wie der Jesuitenpater Hugo Enomiya Lassalle gleichwohl die Zen-Erfahrung als ‚Gotteserfahrung‘ gedeutet und sich dabei durch entsprechende Äußerungen christlicher Theologen und Mystiker wie Meister Eckhart hat bestätigt fühlen können, verdeutlicht nur den spirituellen Rang der vom Zen angestrebten ‚Erfahrung der eigenen Buddha-Natur‘. Dass das ein sehr hochgestecktes Ziel ist, wird jeder Rôshi einräumen und sich bei der Anleitung seiner Sesshin-Teilnehmer vorerst auf etwas schlichtere Zielsetzungen beschränken, beispielshalber auf die Aufforderung, einen klaren und reinen Geist oder eine unerschütterliche Gelassenheit zu erwerben oder sich unter Hintanstellung der eigenen Peron dem Wohlergehen der anderen zu widmen.

 

Dass wir uns durch unser persönliches Naturell – bei noch so ernsthaftem ‚Jiriki‘ – dazu genötigt sehen können, uns auch mit solch bescheideneren Zielsetzungen zufrieden zu geben (vielleicht verspüren wir – wie Max Weber „religiös absolut unmusikalisch“ – auch gar keinen Ehrgeiz, ‚mit Gott eins werden‘ zu wollen), macht Zen für uns keineswegs wertlos. Es genügt uns, unseren persönlichen spirituellen Zielen nachzustreben, und erst recht genügt es uns, wenn wir diese Ziele auch tatsächlich erreichen; und gäbe es bei dem hohen moralischen Anspruch, den wir dann an uns selbst stellen dürfen, noch so etwas wie auch nur einen Anflug von Häme, so könnten wir dastehen und ungerührt mitansehen, wie sich bei anderen das Hochgefühl einer Einswerdung mit der allgemeinen ‚Buddha-Natur‘ auch wieder verflüchtigen kann und im Laufe der Zeit auch tatsächlich verflüchtigt. Vor ‚Glaubenszweifeln‘ sind wir auch im Zen nicht geschützt; sie können uns wie aus heiterem Himmel überkommen und uns, trotz aller verzweifelten Gegenwehr, schlichtweg wehrlos finden. Und wenn es schon keine ‚Glaubenskrise‘ ist, die uns aus dem Paradies jenes Hochgefühls vertreibt, so kann uns doch kritische Reflexion, zu der wir uns durch so etwas wie „intellektuelle Redlichkeit“ (Nietzsche) verpflichtet fühlen, mehr oder weniger sanft auf den Boden der Tatsachen zurückversetzen: dass es, weil wir die Erfahrung eines ‚Buddha-Wesens hinter den Dingen‘ selbst in uns selbst erzeugen, gerade keine andere Realität gibt als eben die Dinge der Welt, zu denen auch wir selbst gehören, – mit dem Effekt, dass wir uns in ihnen auf eine Weise zuhause fühlen können, wie es uns vor dem Durchgang durch ekstatische ‚Buddha-Erfahrung‘ und nachfolgende Ernüchterung nicht möglich war.

 

‚Wahre Wirklichkeit‘, ‚wahres Wesen‘, ‚Buddha-Wesen‘, fó-xìng – diese verführerische Terminologie ist es, die uns überhaupt erlaubt, die Zen-typische ‚Buddha-Erfahrung‘ einer ‚Gotteserfahrung‘ gleichzustellen. Doch wenn wir uns klar machen, dass mit dem ‚Buddha‘, um den es da geht, die Shûnyatâ gemeint ist, die ‚Große‘ oder ‚Absolute Leere‘ des Herz-Sûtra, dann bricht die Wunscherfüllung einer der christlichen ‚Unio Mystica‘ vergleichbaren Erfahrung gleich wieder zusammen – denn wo wir die Fülle eines alles Maß übersteigenden ‚Gottes‘ erwarten, da ist einfach nur nichts. Wir können zwar, wie es die Kyôto-Schule getan hat, dieses Nichts, dass da nichts ist, zu einem ‚absoluten Nichts‘ verklären, doch das ändert nichts daran, dass uns hinter den Dingen eben nichts erwartet, buddhistisch gesprochen die Shûnyatâ. Wohl aber können wir einräumen, dass das allmähliche Verschwinden dieser Shûnyatâ zu den Positiva des Zen gehört, in Gestalt besagten Sich-zuhause-Fühlens inmitten der Welt. ‚Wahre Wirklichkeit‘, ‚wahres Wesen‘, ‚Buddha-Wesen‘, fó-xìng – diese Bezeichnungen gehören hingegen zu dem, womit sich Zen als uns nur zu Unrecht für sich einzunehmen geeignet erweist.

 

- Dietrich Roloff -