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Zen und Platon - war da was?

Da kommt ein junger Chinese, frisch promoviert in Philosophie, aus Bonn nach Hannover angereist, um sich von mir für sein Exemplar meiner Bi-yan-lu-Ausgabe eine handschriftliche Widmung zu erbitten. Und weil er sich in meiner weit, weit zurückliegenden akademischen Karriere einigermaßen auskennt, löchert er mich immer wieder mit ein und derselbe Frage, ob meiner Ansicht nach Übereinstimmungen zwischen dem Chan-/Zen-Buddhismus und Platon oder umgekehrt zwischen Platon und dem Chan-/Zen-Buddhismus zu entdecken seien – Übereinstimmungen, die auf einen Einfluss von hüben nach drüben oder umgekehrt schließen ließen. Diese Frage erscheint mir bei dem thematisch höchst komplexen und in sich widersprüchlichen Oeuvre Platons derartig absurd, dass ich den jungen Mann nur freundschaftlich-herzlich auslachen kann. Denn Platon, 427 – 347 v.u.Z., hat runde 850 Jahre vor dem mutmaßlichen Beginn des Chan-Buddhismus gelebt, was einerseits einen Einfluss des Chan auf Platon von vornherein ausschließt, und andersherum war die Philosophie Platons um das Jahr 500, zur Zeit des legendären Chan-Begründers Bodhidharma, längst, vom Neuplatonismus eines Plotin abgesehen, in der frühen christlichen Philosophie und Gnosis aufgegangen. Die christliche, zu einer ‚Magd der Theologie‘ (ancilla philosophiae) degradierte Philosophie hat dann ihrerseits, unter Vereinnahmung auch noch des Neuplatonismus, den Boden für die gesamte abendländisch-westliche Philosophie bereitet. Ein Rückgriff auf die Originaltexte Platons aber ist erst mit dem Beginn der italienischen Renaissance im 14. Jahrhundert möglich geworden.

 

Und doch hat mich der Gedanke möglicher Übereinstimmungen zwischen Platon und dem Chan-Buddhismus sowie einer etwaigen Beeinflussung Platons wenn schon nicht durch das Chan, so doch durch den Buddhismus allgemein (wenn es denn die Buddha-Lehre bereits vor Platon gegeben hat) oder durch die noch älteren Upanishaden nicht losgelassen. Denn immerhin stellt, nach einem Wort des angelsächsischen Philosophen A. N. Whitehead (gest. 1947), die gesamte europäische Philosophie nichts anderes als ‚Fußnoten zu Platon‘ dar – wohlgemerkt, die europäische, aber keineswegs auch die indische Philosophie. Und siehe da:

 

Auch bei Platon findet sich die Vorstellung von Wiedergeburt, wie sie der vedischen Religion und dem Buddhismus zu eigen ist. Doch lässt sich daraus nicht auf eine Abhängigkeit Platons von einer dieser beiden Religionen schließen. Denn ‚Wiedergeburt‘, griechisch: Palingenesia (παλιγγενεσία) oder Metempsychôsis (μετεμψύχωσις), lässt sich auch innerhalb des griechischen Kulturkreises selbst bereits für Pythagoras (ca. 570 – 510 v.u.Z.), für Heraklit (ca. 520 – 460) und Empedokles (ca. 495 -435) sowie, innerhalb der altgriechischen Lyrik, für Pindar (518 – 445) belegen und ist letztlich auf die uralten Vorstellungen der sog. Orphiker zurückzuführen, deren Ursprünge sich weit im Dunkel der eurasischen Frühgeschichte verlieren.

 

Eine weitere Übereinstimmung, eine bedeutsamere sogar, die aber zugleich die Grenzen solcher Gleichsetzungen aufzeigt, liegt in Platons Imperativ einer ‚Angleichung an Gott‘ (griechisch: Homoiôsis theô, ὁμοίωσις θεῷ) verborgen. Laut Platon gibt es da einen ‚Überhimmlischen Ort‘ (griechisch: Hyperuranios Topos, ὑπερουράνιος τόπος), jenseits der irdischen Welt, eine Sphäre des ‚wahrhaft Seienden‘, in der das ‚wahre Wesen‘ aller Dinge versammelt ist, eine Sphäre überdies, die im Gegensatz zur irdischen Welt durch Leidlosigkeit und höchste Erfüllung gekennzeichnet ist. Als das ‚wahrhaft Seiende‘ eignen den einzelnen Inhalten dieser Sphäre die Attribute des Göttlichen: Sie sind unentstanden und unvergänglich, im Unterschied zu den entstandenen und vergänglichen irdischen Dingen, und sie sind obendrein unveränderlich und unwandelbar, auch das im Kontrast zu den Verhältnissen im irdischen Bereich. Für dieses ‚wahrhaft Seiende‘ Platons gibt es nun im Chan-Buddhismus, etwa bei Huang-bo und Hongzhi, eine deutliche Entsprechung, nämlich in Gestalt eines allen Dingen zugrunde liegenden ‚Buddha-Wesens‘, fó-xìng, auch das jenseits des Irdisch-Vergänglichen, bald ‚wahres Wesen‘, bald das ‚wirklich Wirkliche‘ genannt.

 

Für Platon steht dabei fest, dass wir Menschen den Unbilden und Leiden der irdischen Welt nur durch eine vorsätzliche ‚Flucht‘ (φυγή ) aus dem Irdischen entkommen können, und diese Flucht hin zum ‚Überhimmlischen Ort‘  kann, wenn überhaupt, nur dadurch gelingen, dass wir uns in unserer Lebensführung und Selbsterziehung dem Göttlichen ‚angleichen‘, weil ja die göttliche Sphäre der Leidlosigkeit und Erfüllung sich uns logischerweise nur bei erfolgreicher ‚Angleichung‘  öffnen kann. Dem entspricht im Chan, dass der Zugang und Eintritt in das ewige und unwandelbare ‚Buddha-Wesen‘ von uns gleichfalls eine ‚Angleichung’  verlangt: Ist das ‚Buddha-Wesen‘ Geist, und zwar ein Geist, der letztlich und in Wahrheit ‚Nicht-Geist‘ ist, so müssen wir als Menschen uns durch anhaltende Übung im ‚Nicht-Denken‘ gleichfalls in ‚Nicht-Geist‘ verwandeln, wenn wir denn mit dem erlösenden ‚Buddha-Wesen‘ tatsächlich eins werden wollen.

 

So frappierend diese Übereinstimmung auf den ersten Blick erscheinen mag – auf keinen Fall lässt sie sich, schon aus zeitlichen Gründen, auf eine Beeinflussung Platons durch den Buddhismus allgemein und schon gar nicht durch das Chan eines Huang-bo oder Hong-zhi zurückführen – oder umgekehrt auf eine Beeinflussung des Chan durch Platon, der es ja, inhaltlich gesehen, für den Vollzug seiner ‚Angleichung‘  auf ein Höchstmaß philosophischen Denkens abgesehen hat, bei dem allerdings letztlich das Denken eben durch sein Denken sich selbst übersteigt, statt dass es im ‚Nicht-Denken‘ und ‚Nicht-Geist‘ verschwindet.

 

Wie aber ließe sich dann die offenkundige Übereinstimmung beider Lehrmeinungen auch nur halbwegs plausibel erklären? Nun, als das Zutage-Treten einer anthropologischen Konstante: Wenn Menschen – und das trifft auf alle frühen Gesellschaften und vorwissenschaftlichen Kulturen zu – sich den Unbilden der Welt mehr oder weniger hilflos ausgesetzt sehen, erhoffen sie sich Rettung von jenseitigen Mächten, sei es durch Besänftigung ihres Zorns, als des vermuteten Ursprungs diesseitiger Leiden, sei es durch Erbitten eines erlösenden Eingriffs, der das Leiden aufhebt und wiedergutmacht. Auf einer höheren, elaborierteren Stufe, unter fortschreitender Abstraktion, erfinden Menschen sich bei anhaltendem Leidensdruck eine andere, bessere Wirklichkeit, die ihnen dauerhafte Erlösung vom Leiden verspricht: Es muss diese andere Wirklichkeit – für sie – unbedingt, unzweifelhaft geben, weil sie sonst der Verzweiflung anheimfielen. Und nicht nur das; diese andere Wirklichkeit muss für sie auch tatsächlich zugänglich sein, denn von ihr ausgeschlossen zu bleiben steigerte ja nur das menschliche Elend ins Unermessliche.

 

Und doch steckt eben in der Übereinstimmung zugleich ein wesentlicher Unterschied. Bei Platon ist von einer regelrechten ‚Flucht‘  dorthin die Rede, wo es keine Übel gibt. Wörtlich heißt es an der entsprechenden Stelle des Dialogs ‚Theaitetos‘: ‚Deshalb muss man auch versuchen, von hier nach dort zu fliehen, [und zwar] so schnell wie möglich‘. Dabei hat diese ‚Flucht‘  den Charakter der Endgültigkeit, was für diejenigen, denen diese ‚Flucht‘ gelingt, einen unbegrenzt andauernden Aufenthalt in der Sphäre der Leidlosigkeit bedeutet. Anders im Chan. Dort dient die ‚Angleichung‘  an den ‚Nicht-Geist‘ des ‚Buddha-Wesens‘ dazu, sich aus der Sicherheit, im ‚Buddha-Wesen‘ aufgehoben zu sein, nur umso unbeschwerter in der irdischen Welt tummeln zu können, ‚in die Kreuz und in die Quer‘, befreit von aller Angst, von irgendwelchen Beeinträchtigungen überwältigt und zerstört zu werden: ‚Der Weise geht durch die Welt, ohne dass ein Tiger an ihm eine Stelle fände, seine Zähne und Klauen hineinzuschlagen!‘, so heißt es im Dao-De-Jing.

 

Damit drängt sich uns auch schon die Erklärung für den Gegensatz von ‚Flucht aus der Welt‘ bei Platon und der Welt-Zugewandtheit des Chan auf. Platon steht – oder gibt sich zumindest den entsprechenden Anschein – ganz in der Tradition eines altgriechischen Pessimismus: ‚Das Beste ist, nicht geboren zu sein, und das Zweitbeste, möglichst schnell dorthin zurückzukehren, woher man gekommen ist!‘  Im Falle des Chan hingegen ist es das Erbe des Daoismus, das es uns verbietet, uns von der Welt für immer abwenden zu wollen, und uns im Gegenteil dazu auffordert, uns in der irdischen Welt – als unserem ‚heimatlichen Dorf‘ – zuhause zu fühlen und unser alltägliches Dasein zu leben. Platon gerät so für uns Heutige, soweit wir ihn weiterhin beim Wort nehmen, in die Nähe der Buddha-Lehre mit ihrem Heilsversprechen, Erlösung im Nirvâna finden zu können, während die Meister des Chan dem Ideal des daoistischen Weisen anhängen und uns anraten, ‚eine Stange, beladen mit Weichkastanien, quer über den Schultern hineinzugehen in die Bergwelt der tausend und zehntausend Gipfel!‘

 

Haben wir durch diesen Vergleich etwas gelernt, was wir zuvor noch nicht wussten, sei es über Platon, sei es über das Chan? Nein, muss die ehrliche Antwort lauten, nicht im Geringsten. Wozu also in diesem Fall Komparatistik? Allenfalls ließe sich sagen: ‚Just for fun!‘

 

- Dietrich Roloff -