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Tradition und Verankerung

Wenn wir nicht irgendwo einen Anker auswerfen, treiben wir im Strudel der Veränderung von Stromschnelle zu Stromschnelle dahin, hilflos, ohne Besinnung. Dieser Anker aber heißt Tradition, und Tradition bedeutet Stabilität. Wir müssen uns nun einmal in unserem Welt- und Selbstverständnis auf irgendetwas beziehen, uns jederzeit auf irgendetwas rückbesinnen können, sei das eine etablierte Religion, ein esoterischer Kult, eine aus überkommenen Elementen zusammengesetzte Privatreligion, eine religiös-philosophische Strömung, eine konkrete Philosophie. Oder auch nur die Verabsolutierung unserer persönlichen Antriebe, unserer Gier nach Macht, nach Reichtum, nach Genuss. Auch noch diese vorsätzliche Verabsolutierung ist, wenn rational unterfüttert, eine Philosophie und hat, eben als ungebremste Übersteigerung, ihre eigene Tradition und ist selbst eine Tradition, auf die wir uns berufen können.

 

Tradition formt uns aber auch – formt unser Verhalten, lenkt und gängelt unser Denken in vorgegebenen Bahnen, engt uns ein. Werden wir uns dessen bewusst, so beginnt Kritik sich zu regen, oder vielmehr werden wir uns dieser Einengung erst bewusst, wenn ein Anstoß von außen hinzutritt, der den Keim der Kritik bereits in sich trägt.

 

Nehmen wir als Beispiel, was im Westen, auch in Deutschland, als japanisches Zen geläufig ist. Dass dieses japanische Zen einen Vorläufer hat, das chinesische und durchaus eigenständige Chan, drängt sich denen, die sich dem japanischen Zen widmen, keineswegs auf, erst recht nicht notwendigerweise. Denn die kanonischen Texte des Chan, das Bi-yan-lu, das Cong-rong-lu und das Wu-men-guan, sind unter japanischen Namen (einschließlich japanisierter Aussprache der Personennamen) sozusagen vollständig ins Zen eingemeindet. Als Hekiganroku und Mumonkan stellen sie einen festen Bestandteil des Rinzai-Zen dar und sind in Gestalt des Shôyôroku ein zumeist ungelesener Klassiker des Sôtô-Zen. Und ihre ‚Helden‘ sind unter Zen-Anhängern hier wie dort beispielshalber als Jôshû statt Zhao-zhou oder als Nansen statt Nan-quan oder als Tokusan statt De-shan in aller Munde. Dieses japanisierte Chan, genannt Zen, ist selbstverständlich eine gleichfalls eigenständige Größe, in der wir uns verankern und sie zu unserer persönlichen Tradition erheben können. Ebenso können wir, und dazu gehört auch der Verfasser, das chinesische Chan zur Verankerung nutzen – als diejenige religiös-philosophische Strömung vergangener Jahrhunderte, zu der uns rückhaltlos zu bekennen wir uns eines Tages entschieden haben.

 

Anders als beim japanischen Zen, dessen immer noch traditionsbewusste, zumal japanische Vertreter uns auf dem rechten Weg zu halten bemüht sind, steht uns beim Chan kein Keisaku schwingender Aufpasser hinter dem Rücken. Das erleichtert es uns, auch innerhalb des Rahmens der von uns selbst gewählten Tradition kritische Gedanken zu entwickeln. Anstöße dazu müssen nicht von außerhalb kommen; sie können sich allein durch gesteigerte Vertiefung in unsere selbstverantwortliche Praxis ergeben: Die Anleitung, die wir aus eigenem Recht aus den kanonischen Texten des Chan ziehen, ist nichts ein für alle Mal Unumstößliches; sie wandelt sich im Lauf fortschreitender Praxis, die ihrerseits rückwirkend unser Verständnis der kanonischen Texte verändert. Dabei kommt es zu dem Paradoxon, dass wir in der Fortführung der diesen Texten innewohnenden Tendenzen eben diese Texte als den Ausgangspunkt unserer Praxis überschreiten: Wir gehen eben dadurch, dass wir den ‚Alten’ folgen, über sie hinaus!

 

Und doch bleiben wir dem Chan als unserer selbstgewählten Verankerung weiterhin treu. Auch wenn wir eine Buddha-Natur (fó-xìng), eine Shûnyatâ, einen Dharmakâya oder Dharmadhâtu hinter uns gelassen haben, haben wir in den kanonischen Texten des Chan nach wie vor den Ausgangs- und Bezugspunkt zumindest unseres spirituellen Selbstverständnisses (unser Weltverständnis mag vielmehr von den Einsichten moderner Wissenschaft bestimmt sein). Die von uns selbst gewählte Tradition formt uns weiterhin, allerdings ohne uns einzuengen. Sie lässt uns Freiraum, die vorgegebenen Axiome – Existenz einer Buddha-Natur bzw. eines Buddha-Wesens etc. – zu modifizieren, etwa dahin, dass eine ‚Erfahrung der Shûnyatâ‘ nur als eine subjektive ‚Erfahrung von Shûnyatâ‘ verstanden werden darf. Oder sie ganz zu verwerfen, etwa ein ‚Nichts‘ hinter den Dingen durch die striktere Aussage zu ersetzen, dass es ein ‚hinter den Dingen‘ nicht gibt.

 

Hinzukommt, dass – analog zu einer grundsätzlichen Aussage wie der Dreiteilung des Chan-Weges – eine lebenslange Praxis nicht auf einer irgendwann einmal erreichten Stelle stehen bleibt, sondern einen Wandel der Erfahrungen mit sich bringt und in eine Befindlichkeit einmünden kann, die früheren Erfahrungen regelrecht widerspricht. Auch damit bewegen wir uns immer noch im Rahmen der von uns selbst gewählten Tradition.

 

Wenn wir uns aus einem solchen Stadium zurückwenden zu den Kôan der kanonischen Texte, mit deren Hilfe wir uns den Chan-Weg erschlossen haben, so stellen wir fest, dass sie ihre Brisanz verloren haben; sie sind zu etwas Altvertrautem geworden, das für uns selbst keinen weiterführenden, vorwärts drängenden Impuls mehr hat. Sie bleiben uns im Rückblick immer noch zugänglich und bieten sich, als die ‚hilfreichen Mittel‘, die sie einst auch für uns selbst gewesen sind, dazu an, anderen Zugänge zu den spezifischen Erfahrungen des Chan- oder Zen-Weges zu eröffnen. Sie können das, weil wir die Erfahrungen, zu denen sie uns selbst einst verholfen haben, immer noch wie – allerdings positive – Residuen in uns tragen. Wir wissen immer noch, wie sich der Schock des ‚vollständig Sterbens‘ und die jubelnde Rückkehr ins Leben einst angefühlt haben, und können daher bei einem Kôan wie dem ‚Beispiel‘ 41 des Bi-yan-lu (Zhao-zhou befragt Tou-zi zum ‚Leben nach dem Tod‘) auf dem einen mit der nötigen Unerbittlichkeit beharren und bei dem anderen mit unerschrockener Zuversichtlichkeit vorgehen.

 

Wenn wir am Ende unseres Zen-Weges – wann immer wir den ansetzen wollen – Rechenschaft abzulegen genötigt sein sollten, können wir nicht nur guten Gewissens, sondern von der Sache her völlig zu Recht erklären, den Zen-Weg allen Abweichungen vom traditionellen japanischen Zen zum Trotz niemals verlassen zu haben. Im Gegenteil, die kanonischen Texte des Chan erlauben uns nicht nur, sie drängen uns vielmehr durch die ihnen innewohnenden Tendenzen geradezu dazu, Wege einzuschlagen, die angesichts des japanischen Zen als pure Häresie erscheinen müssen, und doch nichts anderes als die Vollendung des Chan sind – dort wo das Chan in einen geläuterten, Metaphysik-freien Daoismus einmündet. Wie heißt es doch im Kôan 42 Bi-yan-lu ? Die ‚schönen Schneeflocken‘ reißen den Privatgelehrten Pang gerade deshalb zur Begeisterung hin, weil sie hier und nur hier, zu unseren Füßen, niederfallen und ‚nicht an einem anderen Ort‘, schon deshalb nicht, weil es diesen anderen Ort hinter den Dingen und unter dem Boden, der unseren Füßen festen Stand und Halt gewährt, nicht gibt. Solange wir aber mit dem japanischen Zen an einen solchen ‚anderen Ort‘, einen Dharmakâya oder Dharmadhâtu glauben, hat uns, laut Pang, ‚Yama, der Höllenkönig, noch nicht in die Freiheit entlassen‘ !!

 

PS

Weitaus schwerer fällt der Weg in die Freiheit, wenn andere für uns den metaphorischen Anker ausgeworfen haben, und das in einem Alter, da wir uns nicht zur Wehr setzen können: Die Eltern, so hieß es früher in der Familientherapie, verkörpern stets die stärkere Realität, der sich zu widersetzen Kindern nicht möglich ist. Sich aus solch tief und fest verankerter Einengung zu lösen, ist und bleibt ein langwieriges Geschäft: Ein Mittachtziger, ein hochgebildeter Mann, mir seit Jugendjahren bekannt und vertraut, gesteht mir, er habe Jahrzehnte gebraucht, sich aus den engen Fesseln kirchlicher Lehrmeinungen zu lösen – ohne deshalb gleich zum Freigeist zu werden. Manch einer freilich schafft das nie.

 

- Dietrich Roloff -