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Kôan-Kommentare und Kôan-Arbeit

Dass Kommentare zu Kôan-Texten und die Arbeit mit einem Kôan zwei grundverschiedene Dinge sind, das pfeifen die Spatzen nicht erst seit gestern vom Dach. Gemeint sind die westlichen Kôan-Kommentare etwa seit den Sechzigern des vorigen Jahrhunderts, und die haben es nahezu ausschließlich mit den chinesischen Kôan-Sammlungen der Song-Zeit (960 – 1279) zu tun: den 100 Kôan des Bi-yan-lu/Hekiganroku, den 100 Kôan des Cong-rong-lu/Shôyôroku und den 48 Kôan des wesentlich knapper gehaltenen Wu-men-guan/Mumonkan. ‚100 Kôan‘ bzw. ‚48 Kôan‘ bedeutet dabei, dass die genannten Kompendien aus 100 bzw. 48 Kapiteln bestehen, von denen jedes einzelne außer dem eigentlichen Kôan, im Bi-yan-lu und Cong-rong-lu ‚Beispiel‘ genannt und im Wu-men-guan lediglich durch eine kurze Überschrift eingeführt, auch selbst bereits Kommentare enthält. Bi-yan-lu und Cong-rong-lu haben beide jeweils zwei Autoren: denjenigen, der die ‚Beispiele‘ ausgewählt, zusammengestellt und obendrein mit einem auch seinerseits schon kommentierenden ‚Lobgesang‘ versehen, und denjenigen, der – Jahrzehnte später – dem ‚Beispiel‘ eine ‚Ankündigung‘ vorangestellt und den ‚Lobgesang‘ seines Vorgängers mit einem weiteren Kommentar bedacht hat. Und im Wu-men-guan folgt auf das eigentliche Kôan ein mehr oder weniger ausführlicher Kommentar des einen und nur einen Autors, allemal durch die Formel ‚Wu-men sagt dazu‘ eingeleitet, sowie ein Vier-Zeilen-Kurzgedicht, mit dem Wu-men selbst weitere Gedanken zu dem Kôan äußert.

 

Im Folgenden geht es mir mit dem Terminus ‚Kôan-Kommentare‘ allein um die – mal mehr, mal weniger – ausführlichen Erläuterungen westlicher Autoren zu den einzelnen Kapiteln der genannten Kôan-Sammlungen – Erläuterungen, von denen, wie eingangs formuliert, gelten muss, dass sie etwas grundsätzlich anderes leisten als das, was von der Arbeit mit einem Kôan im eigentlichen Sinne erwartet wird. Das trifft erst recht auf meine eigenen, von manchem als zu weitschweifig empfundenen Kôan-Kommentare zu.

 

Ein solcher Kôan-Kommentar nimmt – oder sollte es zumindest tun – das jeweilige Kapitel einer der drei Sammlungen als den literarischen Text, der es vordergründig tatsächlich ist – bilden doch die Song-zeitlichen Kôan-Sammlungen eine eigene Text-Gattung innerhalb der altchinesischen Literatur. Das Bemühen eines jeden Kommentators sollte es daher sein, dem jeweiligen Text in seinen Einzelheiten Genüge zu tun. Schon das erzwingt im Idealfall ein Mindestmaß an Weitschweifigkeit. Nun sind diese Texte nicht einfach nur literarische Texte, sie sind vielmehr spirituell aufgeladen, und das in einem Maße, dass sie einem Nicht-Eingeweihten schlechterdings unverständlich bleiben müssen. Um dem entgegenzuwirken entwerfen Kôan-Kommentare ein Panorama des geistig-spirituellen und geschichtlichen Hintergrundes, vor dem sich die Episode abspielt, die den Gegenstand des eigentlichen Kôan ausmacht. Kôan-Kommentare sollten zudem eine besondere Atmosphäre schaffen, die auch die Emotionen des Lesers anspricht, derart, dass eine eventuelle lyrische Zugabe seitens des Kommentators nicht als Fremdkörper empfunden wird, sondern im Gegenteil die intendierte Stimmung gleichsam auf den Punkt bringt und dem Leser, bildlich gesprochen, subkutan injiziert. Aufs Ganze gesehen aber verbleiben Kôan-Kommentare im Bereich des Diskursiven und somit dazu verurteilt, vor der Grenze zur eigentlichen Kôan-Arbeit stehen zu bleiben.

 

Kôan-Kommentare können uns zu dem Glauben verleiten, mit der Aneignung all der ausgebreiteten Einzelheiten das Kôan bereits ‚gelöst‘ zu haben und im Dokusan oder Sanzen den Lehrer damit abspeisen zu können, dass wir ihm auswendig gelernte Formulierungen aus dem Kommentar vortragen. Dass eben das Auswendiglernen und -aufsagen eines Kommentars oder einzelner seiner Teile den Sinn der eigentlichen Kôan-Arbeit verfehlt, ist auch der Grund gewesen, dass ein gewisser Da-hui Zong-gao, Nachfolger des Bi-yan-lu-Herausgebers Yuan-wu Ke-qin, nach dem Tode seines Lehrers alsbald sämtliche unter den Mönchen seines Klosters zirkulierenden Exemplare eingezogen und, einschließlich der Druckplatten für weitere Auflagen, vernichtet hat: weil seine Mönche sich eben damit begnügt haben, die einzelnen Kapitel des Bi-yan-lu auswendig zu lernen statt sich eigene ‚Lösungen‘ der jeweiligen Kôan zu erarbeiten.

 

Diese Gefahr betrifft vor allem das Rinzai-Zen, soweit es die Bewältigung von Kôan in den Mittelpunkt seiner Zen-Übung stellt (das dürfte allgemeiner Usus sein, wenngleich nicht verschwiegen werden soll, dass einzelne Rinzai-Rôshis auch andere Vorgehensweisen bevorzugen). Doch auch das Sôtô-Zen ist gegen dieselbe Gefahr nicht gefeit. Das Shôbôgenzô, diesen Grundtext der Sôtô-Schule, zu lesen oder vom ‚Meister‘ erläutert zu bekommen, hält den Sôtô-Anhänger gleichfalls im Bereich des Diskursiven gefangen, zumal die einzelnen Kapitel zwar hin und wieder Anspielungen auf dieses oder jenes Kôan enthalten, doch aufs Ganze gesehen religiöse Lehrreden, obendrein mit einer oftmals verqueren Logik der Gedankenführung, oder schlicht und banal praktische Anweisungen zum Klosterleben darstellen. Die 95 Kapitel des Shôbôgenzô zu verstehen hat daher mit der Kôan-Arbeit des Rinzai-Zen nicht das Geringste zu tun, und selbst wenn ein Sôtô-Lehrer mitten in die schulspezifische Shikantaza-Meditation hinein mit noch so würdevoller Stimme Ermahnungen ausspricht, läuft das nicht darauf hinaus, die Schüler zur ‚Einverleibung‘ eines Kôan zu bewegen.

 

Was aber macht denn nun das Besondere der Kôan-Arbeit aus? Greifen wir uns als Beispiel das Bi-yan-lu-Kapitel ‚Xue-fengs Hirsekorn‘ heraus, dessen eigentliches Kôan, das ‚Beispiel‘, folgenden Wortlaut hat:

 

Xue-feng wandte sich an die Gemeinde [seiner Mönche] und sagte: „Die ganze große Erde nehme ich mit meinen Fingern auf, groß wie ein Hirsekorn! Ich werfe sie vor Euch hin! – [Ihr] Lackkübel, versteht [Ihr] nicht? Dann schlagt die Trommel und haltet bitte überall im Kloster nach [ihr] Ausschau!“

 

Was verlangt dieses Kôan von uns? Sicherlich mehr und anderes, als uns das klitzekleine Hirsekorn zwischen Xue-fengs Fingerspitzen und die durchs Kloster rennenden Mönche bildlich vorzustellen. Was stattdessen von uns verlangt wird, ist ein Doppeltes – zunächst einmal, dass wir die gesamte Welt, uns selbst eingeschlossen, auf die Größe eines einzelnen Hirsekorns schrumpfen lassen, oder besser gesagt, gänzlich zum Verschwinden bringen! Aber wie sollen wir das bewerkstelligen? Was uns dabei bevorsteht, ist die langwierige und auch schmerzliche Aufgabe, durch Versenkung ins eigene Innere alles, auch uns selbst, in einem sich irgendwann und urplötzlich öffnenden Abgrund aus randloser Schwärze verschlingen zu lassen. Wir müssen, so wir denn das Kôan tatsächlich bewältigen wollen, diesen Abgrund, in dem auch wir selbst verschwinden, als unbezweifelbare Tatsache in uns selbst erfahren. Kôan-Arbeit bedeutet also, dass das Kôan etwas mit uns macht, uns verändert, und zwar indem es uns Erfahrungen aufdrängt, die bis dahin jenseits des Horizonts unserer Möglichkeiten gelegen haben.

 

Auf Veränderung unserer selbst läuft auch der zweite Aspekt des ‚Hirsekorn‘-Kôan und ganz allgemein aller Kôan-Arbeit hinaus – auf die Wiedergewinnung der Welt, die uns gleichfalls nicht unverändert lässt, und zwar insofern sie uns mit einem Welt-Erleben beschenkt, das in seiner Überschwänglichkeit die Grenzen unserer bisherigen Erfahrungen schlichtweg sprengt. Dieser Aspekt mag an den Mönchen, die da in Xue-fengs Kloster nach dem ‚Hirsekorn‘ hin und her rennen, nicht besonders deutlich hervortreten. Unübersehbar wird er jedoch bei dem Bi-yan-lu-Kapitel ‚Yun-mens Wanderstab‘, dessen ‚Beispiel‘ lautet:

 

Yun-men streckte der Gemeinde [der Mönche] seinen Wanderstab entgegen und sagte: „[Dieser] Wanderstab [hier] verwandelt sich [vor Euren Augen] in einen Drachen – doch [schon] hat er Himmel und Erde verschlungen! Woher [wollt Ihr jetzt] Berge, Flüsse und die große Erde wiederbekommen?“

 

Diese Wiedergewinnung der Welt ist freilich in der Regel kein Ergebnis eigener und zusätzlicher Anstrengung unsererseits (nur falls wir in der Finsternis des Weltverlusts steckenbleiben sollten, bedarf es einer solchen eigenen Anstrengung), sondern eine Art unverdienter Zugabe, insofern der vorausgehende schmerzliche Prozess der Welt- und Selbst-Auslöschung spontan in eine geradezu ekstatische Lebensfreude umschlägt, wie es das ‚Beispiel‘ des Bi-yan-lu-Kapitels ‚Zhao-zhou fragt nach [den Folgen des] Sterbens‘ umschreibt:

 

Zhao-zhou fragte Tou-zi: „Wenn ein Mensch, der vollständig gestorben ist, dennoch lebt – was dann?“ Tou-zi sagte: „Es ist nicht erlaubt, bei Nacht zu reisen; in die Helle des Tages hinein muss [man] ankommen!“

 

Dieses Frage- und Antwort-Spiel auswendig zu lernen erfordert keinen besonderen Aufwand; doch sich damit zu begnügen, Zhao-zhous rhetorische Frage und Tou-zis leicht verklausulierte Antwort sich selbst und anderen immer wieder aufzusagen ist keine Kôan-Arbeit. Die besteht vielmehr darin, uns selbst so zuzurichten, dass wir beides tatsächlich in uns erfahren: das ‚vollständig Sterben‘ wie auch die Ankunft in der beglückenden ‚Helle des Tages‘. Dabei auch in Tränen der Trauer und der Freude zu zerfließen ist gleichfalls ein unvermeidlicher Teil genuiner Kôan-Arbeit und macht zugleich deutlich, dass Kôan-Arbeit über das bloße Verstehen alter Texte, wie sie zeitgenössischen Kôan-Kommentaren zugrunde liegen, oder von Texten, wie diese Kommentare selbst es sind, weit hinausgeht. Kôan-Arbeit heißt, uns das jeweilige Kôan förmlich anzueignen, es uns im wörtlichen Sinne einzuverleiben: Kôan-Arbeit trifft uns, wenn sie denn echt sein soll, bis tief ins Herz.

 

Für Josef M.Huber